Was bedeutet Ethik, was bedeutet Moral?

Manuskript zu einem Vortrag im Kurt-Huber-Kreis am 18. Januar 2018 in der Katholischen Akademie Berlin

Vielen Dank für die Einladung! Ich werde etwa eine gute halbe Stunde sprechen. Zunächst über Ethik und Moral, dann – zum Schluss – auch noch über das Recht.

1. Der Unterschied zwischen Ethik und Moral

Ethik und Moral werden in der Alltagssprache oft synonym gebraucht. „Das finde ich ethisch-moralisch nicht in Ordnung“, heißt es manchmal auch. Ethisch-moralisch, moralisch-ethisch – so als sei das egal. Es gibt aber einen Unterschied zwischen Ethik und Moral. Es geht bei Ethik und Moral um zwei verschiedene Ebenen des Diskurses über menschliches Verhalten: Die Moral gibt praktische Richtlinien vor, die das Verhalten konkret steuern. Katholische Moral führt etwa zu einem bestimmten Verhalten. Die Ethik untersucht nun die Moral auf Gesetzmäßigkeiten und stellt Bedingungen der Möglichkeit einer moralischen Beurteilung dieses Verhaltens auf, also Moraltheorien. Katholische Ethik zum Beispiel gibt uns Hinweise, wie wir unsere Moral zu entwickelt haben, um uns dann im Alltag so und so zu verhalten. Wenn man so will: Moral ist die Praxis, Ethik ist die Theorie. Oder: Ethik ist Meta-Moral. Es gibt hervorragende Ethiker, die trotzdem – nach Meinung vieler Menschen – höchst unmoralisch leben. Und es gibt moralische Menschen, die keine Ahnung von Ethik haben.

Moraltheorien gibt es eine ganze Menge, die man nach bestimmten Kriterien ordnen kann, zumeist nach den Prinzipien, die ihnen zugrunde liegen („Streben“ oder „Sollen“ – ich komme da gleich noch mal drauf zurück). Moraltheorien ihrerseits liefern vernünftige Beurteilungskriterien für die Frage, was moralisch ist und was nicht. Ein Mensch handelt dann im konkreten Fall moralisch, wenn er sich im Einklang mit dem allgemeinen Prinzip der Moraltheorie befindet. Sprechen wir über Ethik, dann suchen wir Fehler in den Moraltheorien, indem wir ihre Prinzipien auf Begriffe wie Verallgemeinerbarkeit, logische Kohärenz, Vereinbarkeit mit anderen normativen Systemen (Wissenschaft, Recht, Religion usw.) reflektieren; urteilen wir hingegen über Moral, suchen wir Fehler im konkreten Verhalten eines Menschen.

Also: Wenn ich sage, das ist moralisch nicht korrekt, dann meine ich das Verhalten. Wenn ich sage, das ist ethisch nicht korrekt, dann meine ich: Es gibt einen Fehler in der Moraltheorie, die dem Verhalten zugrunde liegt.

Moralische Sachfragen („Ist es moralisch gut, Terroristen vor einem möglichen Anschlag zu töten?“, „Ist es moralisch gut, außerhalb des Ehestandes sexuelle Beziehungen zu unterhalten, wenn alle Beteiligten einwilligen“?, „Ist es moralisch gut, Pflanzen/Tiere/Menschen zu klonen?“ usw.) lassen sich, bezogen auf eine bestimmte Moraltheorie, eindeutig beantworten (Frage zwei in Bezug auf die Morallehre der katholischen Kirche etwa mit einem deutlichen „Nein!“, in Bezug auf eine hedonistische Moraltheorie mit einem ebenso deutlichen „Ja!“). Ethische Reflexion hat nun die Aufgabe, die Moraltheorie, die zu dieser Antwort führt, zu analysieren, also die Morallehre der Kirche und / oder die hedonistische Moraltheorie. Wie vertragen sie sich mit biologischen, psychologischen, rechtlichen, anthropologischen, kulturellen, sprirituellen etc. Erkenntnissen oder Normen?

Zunächst müsste dazu – ich bleibe mal in dem Beispiel – die moraltheoretische Argumentation selbst untersucht, also der Frage nachgegangen werden, wie sich das Prinzip einer speziellen Morallehre (hier: der Sexualmoral) in die Struktur der grundlegenden Prinzipien der katholischen Morallehre bzw. der hedonistischen Moraltheorie einbettet (also: in das Menschenbild) und ob die Spezialnorm innerhalb dieses Normensystems richtig abgeleitet ist. Hier geht es um die Begründetheit von Unter-Sätzen (einzelne Prinzipien) aus Ober-Sätzen (Grundprinzipien) innerhalb einer Moraltheorie, also um deren innere Kohärenz.
Es wäre ferner zu prüfen, ob das dem „Nein!“ bzw. „Ja!“ im Beispielfall zugrundeliegende Prinzip überhaupt einsichtig ist (etwa durch Vergleich mit anderen, konkurrierenden Moraltheorien, die abgeschwächte oder gar gegenteilige Prinzipien beinhalten, gewonnen aus einem System abweichender Grundprinzipien). Ist es vereinbar mit neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen in der Anthropologie? Wie gesagt: Dazu müsste man psychologische und vielleicht auch neurobiologische Forschung befragen, aber auch kulturelle und religiöse Traditionen.

Philosophische Ethik ist also in erster Linie argumentationstheoretische Analyse, oder anders gesagt: Es ist die Aufgabe der Ethik, unseren Moralvorstellungen auf den Grund zu gehen.

2. Deskription, Normation, Meta-Analyse. Drei Ebenen der Argumentation

Reden wir also über die Ethik. Ethische Analyse moralischen Verhaltens. Das ist die Aufgabe der Philosophie. Dieser Aufgabe versuchen Ethiker auf drei Ebenen gerecht zu werden: auf der deskriptiven Ebene, der normativen Ebene und der Meta-Ebene.

Auf der deskriptiven Ebene wird beschrieben, was ist. Psychologen, Soziologen, Ethnologen und Anthropologen liefern empirische Daten über tatsächlich gelebte Moralvorstellungen.

Philosophen strukturieren die in der Geschichte erarbeiteten Argumente und die gewonnenen Erkenntnisse und liefern so die Basis für die Arbeit auf der normativen Ebene. Auf dieser wird dann darüber beraten, was sein soll. Hier findet die Kritik des beschriebenen Materials statt, sowohl der empirischen Daten, wie auch der historischen Argumente. Es findet also eine Reflexion auf Moral und Moraltheorie statt.

Auf der Meta-Ebene findet nun eine Reflexion auf die Ethik selbst statt. Ihre Instrumente und Techniken werden durchleuchtet, die von ihr verwendeten Begriffe analysiert. Es geht also um mehr als um die „Bedingungen der Möglichkeit moralischer Beurteilung“, es geht um die Bedingungen der Möglichkeit ethischen Argumentierens, also um die allgemeinen Bedingungen dafür, Bedingungen der Möglichkeit moralischer Beurteilung aufstellen zu können.

Also, mal ein Beispiel: Folter.

Wir können empirisch feststellen, dass in zahlreichen Staaten gefoltert wird. Das ist die deskriptive Ebene. Das sagt noch nichts darüber aus, ob man das nun gut findet oder nicht. Es gibt einen klassischen Fehler in der Ethik, nämlich den naturalistischen Fehlschluss, der besagt: Etwas existiert, also soll es wohl auch existieren. Das ist Unsinn, wird aber oft bewusst oder unbewusst eingesetzt. Also, es gibt ein Phänomen, dann kann das wohl nicht so schlimm sein. Es ist aber etwas anderes zu sagen: „Es gibt Folter“ (deskriptiv), oder zu sagen: „Es ist gut, dass es Folter gibt“ oder „Es sollte Folter geben, auch bei uns“ (das wäre normativ). Die Meta-Ethik fragt schließlich: Was bedeutet das eigentlich in diesem Zusammenhang – „gut“?

Die eigentliche Leistung, der philosophischen Ethik findet auf der normativen Ebene statt, da also, wo es darum geht, aus dem, was ist, das herauszusuchen, was sein soll. Faktizität auf der einen Seite, Normativität auf der anderen Seite. Das sind zwei verschiedene Dinge, auch, wenn die Macht des Faktischen die Normen, die Regeln, die Gesetze verändern kann. Auch das kennen wir, denken Sie etwa an den Rechtsbegriff der Sittenwidrigkeit. Was „sittenwidrig“ ist, hat sich in den letzten 50 Jahren in Deutschland total verändert, Vor 50 Jahren wäre es sittenwidrig gewesen, einem unverheirateten Paar ein Zimmer zu vermieten, als Hotelbetrieb. Heute wäre gerade das Gegenteil sittenwidrig: Einem unverheirateten Paar das Zimmer zu verweigern. Das hat sich der Begriff der Sitte um 180 Grad gedreht. Die Macht des Faktischen wirkt sich normativ aus.

So, jetzt komme ich auf die beiden Grundtypen moraltheoretischer Begründungsmodelle zurück: Streben und Sollen.

3. Streben und Sollen. Grundtypen moraltheoretischer Begründungsmodelle

Im Laufe der letzten 2500 Jahre haben Menschen immer wieder versucht, Moraltheorien zu entwickeln. Dabei lassen sich modellhaft zwei Grundtypen unterscheiden: die teleologischen und die deontologischen Ansätze. Aus ihren Annahmen erwachsen die klassischen Antagonismen der Ethik, die Gegensätze von zweckgerichteter Tugend und prinzipieller Pflicht, von Glück und Gerechtigkeit, von „gutem Leben“ und „rechtem Leben“, von Streben und Sollen. Diese grundlegende Differenz wird in vielen Ethik-Einführungen paradigmatisch gezeigt an Aristoteles’ eudaimonia und Kants kategorischem Imperativ, wobei der teleologische Ansatz motivational durch den Konsequentialismus (Prinzip: Gut ist, was gute Folgen hat; bekannt aus utilitaristischen Theorien), der deontologische durch den Intentionalismus (Prinzip: Gut ist, was aus guten Motiven getan wird; bekannt aus der Strafrechtstheorie) bedingt wird.

Beispiel: „Du sollst nicht töten.“ Deontologisch. Klares Prinzip. Das Motiv: Die feste Absicht, in keinem Fall das insoweit als absolut verstandene Lebensrecht anderer Menschen zu brechen. Das ist sicher ein gutes Motiv, und daher ist die Haltung, die daraus erwächst, gut, und die konkreten Handlungen auch. So, jetzt kann es aber Fälle geben, wo man an diesem Prinzip zweifelt, nicht so sehr an der Güte des Motivs, sondern an der Güte der daraus erwachsenden Haltung und an der Güte der damit verbundenen Handlungen. Etwa, wenn wir an einen Tyrannen denken. Da könnte man sich ja überlegen, dass es gut wäre, den zu beseitigen, also zu töten, um viele Menschen zu retten. Man könnte also an die Folge der Handlung denken und fragen, welchen Zweck das Handeln erfüllt. Teleologisch. Das Motiv: Die Konsequenz meines Handelns muss möglichst gut sein, zumindest besser als die Konsequenz meines Nicht-Handelns. Und so kommen wir – mit dieser Motivation – zu einer ganz anderen moralischen Bewertung des Tötens für den Fall, dass es sich um einen Tyrannen handelt. Da wäre die Regel dann folgende: „Du sollst nicht töten, es sei denn, es handelt sich um einen Tyrannen.“ Wir schränken also das Prinzip ein, weil und soweit wir die Folgen berücksichtigen. So, was ist jetzt besser: Das Prinzip der reinen Lehre, die unbedingte Achtung vor dem Leben, die auch für das Leben eines Adolf Hitler gilt, oder eine fallbezogene Erwägung, die je nach dem, den Daumen hebt oder senkt, je nach Resultat der Berücksichtigung der Handlungsfolgen, man könnte sagen: der Nutzenkalkulation. Das ist ein fundamentaler Streit in der Philosophie. Der Fall Hitlers zeigt die Grenzen der Deontologie; die heutige Debatte um Abtreibung und Sterbehilfe, wo der Begriff des Nutzens im Kalkül immer mehr erweitert wird (nicht nur Leben-gegen-Leben, sondern Leben-gegen-Kosten oder Leben-gegen-Selbstverwirklichung), zeigt die Gefahren der Teleologie. Die katholische Morallehre steht dazwischen: Grundsätzlich gelten die Gebote Gottes absolut, etwa das Tötungsverbot, aber es gibt Ausnahmen: Notwehr, Nothilfe. Das ergibt sich aus dem Naturrecht. Darauf komme ich gleich noch kurz zu sprechen.

So, also diese beiden grundverschiedenen Sichtweisen gibt es.

Fraglich ist nun, wie sich in den jeweiligen Theorien das Gute als das mit der Moral der Gemeinschaft Übereinstimmende mit dem Guten des glücklichen Gelingens individueller Lebensvollzüge vereinbaren lässt. Zu klären ist, wie sich die Güte zum Glück verhält und das Glück zur Güte, unter welchen Umständen der Glückliche gut und der Gute glücklich wird.

Kant entwickelte im Umfeld des preußischen Pietismus’ sein Konzept einer autonom begründeten deontologischen Ethik. Er trägt damit seiner Abneigung gegenüber neuen eudämonistischen Strömungen Rechnung, die mit dem frühen Utilitarismus’ Benthams aus England auf den Kontinent hereinzubrechen drohten: Pflicht und Gebot statt happiness und pleasure.

Das Problem ist dabei (im Pietismus mehr als in der Ethik Kants): Nicht nur, dass das Gute und das Glück auseinander fallen, auch werden die Liebe und andere Tugenden zur Pflicht gemacht. Sie werden nicht mehr um ihrer Selbst willen und wegen ihres glücksstiftenden Moments, sondern als Konsequenz der Gebotstreue verfolgt. Das Glück spielt keine Rolle mehr, es ist aus der Moral ausgeklammert.

Ein gefährliches Unterfangen, denn wir können ohne das Streben nach Glück nicht leben. Andererseits können wir auch ohne Moral nicht leben – ein echtes Dilemma. Aber ist es denn wirklich so, dass das Glück und das Gute in den teleologischen und den deontologischen Ansätzen bei Aristoteles respektive Kant auseinander fallen? Mitnichten! „Gutsein“ und „Glücklichsein“ – in der griechischen Antike war die Unterscheidung der beiden Begriffe überhaupt kein Gegenstand. „Gutsein“ als Gesamtheit tugendhafter Lebensvollzüge und „Glücklichsein“ als Gefühlskomponente fielen zusammen. Auf die Frage „Geht es Dir gut?“ hat man geantwortet: „Ja, ich handle gut.“

Es geht mir gut, wenn ich gut handle! Mit anderen Worten erwächst aus tugendhaftem (=gutem) Handeln Glück. Bei Aristoteles gilt: Ich bin glücklich, wenn ich gut bin. Kant wiederum zeigt uns in der Güte der Befolgung des moralischen Gesetzes ebenfalls eine Spur des Glücks. Moralisches Handeln geschieht zwar aus Pflicht, verursacht dabei jedoch eine tiefe innere Gefühlsregung, eine Bewegtheit, die Kant Achtung nennt. Diese Achtung vor dem moralischen Gesetz, die jeder Mensch empfindet, sorgt dafür, dass aus pflichtgemäßem (also: gutem) Handeln Glück erwächst. Auch bei Kant gilt also: Ich bin glücklich, wenn ich gut bin.

Dieser Zusammenhang ist heute psychologisch erwiesen. Und wir können das auch im Alltag feststellen. Menschen, die gut leben, also nach hohen moralischen Prinzipien, die sind auch meist in sich ruhend, ausgeglichen, glücklich. Sie wirken zumindest so, sie strahlen das aus. Und das ist ein wichtiger Gedanke, gerade auch in der Moralpädagogik, also, wenn es darum geht, Menschen, Kindern vor allem, oder Enkeln, moralisches Handeln beizubringen. Da ist es eben wichtig, dass sie die Erfahrung machen, durch moralisches Handeln nichts zu verlieren, sondern – im Gegenteil – etwas zu gewinnen, glücklich zu werden. Nicht im Sinne von Stolz auf die eigene Tugendhaftigkeit – „Guckt mal, wie toll ich bin!“ – das meine ich nicht, sondern eine tiefe innere Ruhe und Zufriedenheit.

Jede Ethik heute muss darauf achten, einen Ausgleich zu schaffen zwischen moralischem Anspruch und dem Lebensglück von Menschen. Das ist – wie gesagt – gar nicht schwer, denn, wer gut handelt, der wird glücklich. Am schwierigsten ist es sicher im Bereich der Sexualmoral, wo eben sehr starke Neigungen und Motive auf oftmals hohe und höchste Ansprüche treffen. Da gehört eben dazu, gut zu begründen, warum bestimmte Dinge nicht gehen, es gehört aber auch dazu, die Ansprüche, die man hat, als Vertreter einer bestimmten Ethik, zu überprüfen. Nicht in dem Sinne: „Es hält sich eh keiner dran, also, geben wir den Anspruch auf!“ – das wäre der berüchtigte naturalistische Fehlschluss -, aber eben doch in der Weise, dass man fragt: „Passt das, was wir von Menschen verlangen, überhaupt grundsätzlich zur Natur des Menschen?“ Stichwort: Zölibat. Stichwort: Umgang mit Geschiedenen. Ich sag nicht, weil die Hälfte aller Priester eine Beziehung führt, heimlich, weil jede zweite Ehe nach ein paar Jahren geschieden wird, müssen wir da auch normativ umdenken, ich sage nur, dass uns das nicht kalt lassen kann, wenn wir mit der katholischen Morallehre überhaupt noch ernst genommen werden wollen, ja, wenn wir uns selbst noch ernst nehmen wollen. Wir müssen darüber reden, gerade weil der Zölibat und das Ehesakrament Dinge sind, die uns wichtig, ja sogar heilig sind, müssen wir sie normativ besser begründen, weil deskriptiv einiges dagegen spricht.

Das aber nur am Rande.

4. Moral und Recht. Einige Bemerkungen

Die Trennung von Moralität und Legalität, die Kant vornahm, indem er in seiner Praktischen Philosophie die „Tugendlehre“ und die „Rechtslehre“ getrennt voneinander behandelte, ist folgenschwer. Einerseits emanzipiert sich damit das Recht von einer bestimmten vorherrschenden Moral und kann einen universalen Geltungsanspruch behaupten, andererseits muss das Recht, wenn es nicht bloße Konvention sein soll, in der Moral einen tragfähigen Grund finden. Als notwendiges Regulativ menschlicher Konventionen ist der Naturrechtsbegriff anzusehen. Ich will das kurz begründen.

Kant trennt die Sphären deutlich und mit Hegel beginnt daraufhin die Phase des Rechtspositivismus, die in Hans Kelsens Gedanken des reinen Gesetzes mündet, für dessen Bestand allein das formal korrekte Zustandekommen im rechtstaatlichen Legislationsverfahren entscheidend ist, ausgeführt in seinem epochalen Hauptwerk Reine Rechtslehre. Kelsen betont die Autonomie des Rechts und sieht dieses Ideal im neutralen Gesetzesstaat verwirklicht, in dem Rechtssicherheit ohne politische Einflussnahme, d. h. ohne außerlegislativen Normativismus verwirklicht ist (Kelsen 1960).

Doch das Gebot, sich aus Gründen der Rechtssicherheit an die verfahrenstechnisch richtig zustande gekommenen Gesetze – inhaltsunabhängig – in jedem Fall zu halten, wird in totalitären Regimen zum Prüfstein des Gerechtigkeitsempfindens. Hier setzt die Überlegung Gustav Radbruchs ein, Rechtssicherheit und Gerechtigkeit zusammenzubringen, also – tendenziös ausgedrückt – das Hauptaugenmerk des positiven Rechts und das des Naturrechts. Er fordert, die Gesetzesbefolgung solle nicht allein vorbehaltlich des formal korrekten Zustandekommens des Gesetzes geschehen, sondern auch unter Berücksichtigung des mit dem Gesetz verordneten Inhalts. Als Prinzip eines solchen „Gerechtigkeitsvorbehalts“ führt er die Radbruchsche Formel ein, die besagt, dass Rechtssicherheit ein so hohes Gut ist, dass Gesetze gelten sollen, auch wenn deren Zweckmäßigkeit angezweifelt werden kann, es sei denn – und das ist die entscheidende Einschränkung –, „der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit erreicht ein so unerträgliches Maß, dass das Gesetz als unrichtiges Recht der Gerechtigkeit zu weichen hat“ (Radbruch 1973, 345).

Es gibt für Radbruch also keinen Zwang, einem ungerechten Gesetz Folge zu leisten. Nachdem Radbruch in der 3. Auflage seines Hauptwerks Lehrbuch der Rechtsphilosophie (1932) noch ganz im Sinne der kantischen Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Vernunftgebrauch unterschied („Wir verachten den Pfarrer, der gegen seine Überzeugung predigt, aber wir verehren den Richter, der sich durch sein widerstrebendes Rechtsgefühl in seiner Gesetzestreue nicht beirren lässt.“), erfährt sein rechtsphilosophisches Denken unter dem Eindruck des Unrechts der nationalsozialistischen Diktatur und des Versagens der gleichgeschalteten Justiz eine grundlegende Wendung. Die Radbruchsche Formel entstand gleich nach dem Zweiten Weltkrieg im Jahre 1946.

Nicht nur in der naturrechtlichen Reorientierung, die mit dem Namen Radbruch verbunden ist, zeigte sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Bedeutung naturrechtlicher Überlegungen. Grundsätzlich erlebte das längst überwunden geglaubte Naturrecht als Reaktion auf die Gewaltherrschaft des Nationalsozialismus nach 1945 eine Renaissance, v. a. in der neothomistischen Philosophie katholischer Denker wie Jacques Maritain (Man and the State, 1951). Aber auch die basalen Rechtstexte der Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg, an denen sich das positive Recht seither zu messen hat, verweisen auf überpositive Begriffe wie „Würde“ und „Gewissen“, etwa die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948) oder auch das deutsche Grundgesetz (1949).

Die Spannung in der Beziehung von Recht und Moral ist damit jedoch nicht gelöst, denn die Moralbegriffe werden in das positive Recht aufgenommen, ohne selbst positiviert zu werden – man denke etwa an den Begriff des Gewissens, mit dem sich das Recht aushebeln lässt, der aber zugleich selbst ein Rechtsbegriff ist, in Gestalt der Gewissensfreiheit, die das Grundgesetz uns zusichert.

Diese Moralbegriffe im Recht behaupten sich fortan als Fremdkörper in der wohldefinierten Normenwelt, indem sie als unbestimmte Rechtsbegriffe die Fragen der Moral in das Recht hineintragen, ohne sie zu beantworten. Das Kernproblem der Naturrechtsthematik, die Letztbegründung der Verbindlichkeit des Rechts, bleibt also auch im modernen Rechtsdenken bestehen, mit oder (vor allem auch) ohne naturrechtlichen Überhang. Vor allem in der Auseinandersetzung mit den menschenverachtenden totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts hat sich die Bedeutung des Naturrechts gezeigt (so „weich“ dessen Konzepte auch sein mögen): Es ist zu riskant, sich allein auf menschliche Konventionen zu verlassen.

Vielen Dank für Ihre Aufmerksamkeit!

(Josef Bordat)

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