Mensch und Natur

Ein Sammelband präsentiert christliche Perspektiven für ein nachhaltiges Leben im Anthropozän.

Wir leben – so die Ausgangsthese vieler Ansätze in den heutigen Umweltwissenschaften – im Zeitalter des Anthropozän (gr. ἄνθρωπος – der Mensch). Der Mensch ist zum geologischen Faktor geworden, sein Einfluss auf die Umwelt führt zu gravierenden Veränderungen, die zunächst die Natur und dann auch die Zivilisation bedrohen – das Stichwort „Klimawandel“ mag hier ausreichen. Davon sind zuerst und vor allem die Armen in den Ländern des Südens betroffen. Daher stellt sich im Anthropozän die Gerechtigkeitsfrage des Nord-Süd-Konflikts in neuer Schärfe und neuer Gestalt. Zugleich wird damit die Umweltfrage zum Gegenstand theologischer Ethik, denn für das Problem der ungerechten Verteilung von Lebenschancen eine strukturelle Lösung zu finden, gehört zu ihren wichtigsten gegenwärtigen Aufgaben.

An dieser Stelle sind die Kirchen und kirchliche Einrichtungen gefragt, aber auch die akademische Theologie beider christlicher Konfessionen. Letztere hat das Anthropozän-Problem bereits aufgegriffen. Schon vor zehn Jahren erschien Andreas Lienkamps beachtliche Habilitationsschrift „Klimawandel und Gerechtigkeit: Eine Ethik der Nachhaltigkeit in christlicher Perspektive“ (Schöningh, Paderborn). Nun erschien der Sammelband „Leben im Anthropozän. Christliche Perspektiven für eine Kultur der Nachhaltigkeit“ (Oekom, München), herausgegeben von Brigitte Bertelmann, stellvertretende Leiterin im Zentrum Gesellschaftliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, und Klaus Heidel, Mitgründer der Werkstatt Ökonomie e. V. in Heidelberg. Beide Herausgeber haben sich einschlägig mit sozial-, entwicklungs- und umweltpolitischen Fragen aus kirchlicher und zivilgesellschaftlicher Sicht beschäftigt.

Ein derart großes Thema wie die christlich motivierte und kirchlich organisierte Nachhaltigkeit im Zeitalter des Anthropozän kann nur in der Ökumene bewältigt werden. So stehen neben den Arbeiten protestantischer Theologen wie Eilert Herms und Ruth Gütter auch Analysen katholischer Autoren wie Markus Vogt oder Michael Rosenberger, die gemeinsam die christlichen Grundlagen klären, um dann kirchliche Handlungsfelder zu erschließen. Dazu gibt es Beiträge von Nicht-Theologen, die Schlüsselbegriffe des Themen kulturwissenschaftlich erläutern: Was ist „Anthropozän“? Was bedeutet „Nachhaltigkeit“? Insgesamt ergibt sich so ein sehr umfang- und aspektenreicher Zugang zu einer hochkomplexen Thematik der Gegenwart. Jede Christin, jeder Christ ist aufgerufen, sich den adressierten Fragen zu stellen. Der Band kann hier hilfreich sein, weil er Antworten liefert, die wissenschaftlich fundiert sind und doch konkret und praxisorientiert genug, um zu lernen und zu verändern.

Formal fällt auf, dass nicht immer die Schriftgröße durchgehalten wird (vgl. S. 11), ohne erkennbaren Grund. Die typographisch abgegrenzten Fußnoten und Literaturangaben wiederum sind recht klein gedruckt, so dass das Lesen auf Dauer etwas mühsam ist. Umso angenehmer, wenn die Texte durch Zwischenüberschriften und Graphiken aufgelockert werden, was noch öfter hätte passieren können. Insgesamt ein typischer akademischer Sammelband mit einigen herausragenden Beiträgen, nach deren Lektüre man die leitenden Konzepte der christlichen Perspektive einerseits und der Nachhaltigkeitskultur andererseits besser einordnen kann. Im Ergebnis wird vermittelt, dass die Umweltfrage ebenso einen Platz in der theologischen Ethik hat wie christliche Ideen von Mensch und Natur in der Umweltbewegung Berücksichtigung finden sollten. Hier eine Brücke geschlagen zu haben, ist das Hauptverdienst des Bandes.

Bibliographische Angaben:

Brigitte Bertelmann / Klaus Heidel (Hg.): Leben im Anthropozän. Christliche Perspektiven für eine Kultur der Nachhaltigkeit.
München: Oekom-Verlag (2019).
352 Seiten, 20 €.
ISBN-13: 978-3-96238-060-1.

(Josef Bordat)

Verfolgung

Und als einige von dem Tempel sagten, dass er mit schönen Steinen und Kleinoden geschmückt sei, sprach er: Es wird die Zeit kommen, in der von allem, was ihr seht, nicht ein Stein auf dem andern gelassen wird, der nicht zerbrochen werde. Sie fragten ihn aber: Meister, wann wird das geschehen? Und was wird das Zeichen sein, wenn das geschehen wird? Er aber sprach: Seht zu, lasst euch nicht verführen. Denn viele werden kommen unter meinem Namen und sagen: Ich bin’s, und: Die Zeit ist herbeigekommen. – Folgt ihnen nicht nach! Wenn ihr aber hören werdet von Kriegen und Aufruhr, so entsetzt euch nicht. Denn das muss zuvor geschehen; aber das Ende ist noch nicht so bald da. Dann sprach er zu ihnen: Ein Volk wird sich erheben gegen das andere und ein Reich gegen das andere, und es werden geschehen große Erdbeben und hier und dort Hungersnöte und Seuchen; auch werden Schrecknisse und vom Himmel her große Zeichen geschehen. Aber vor diesem allen werden sie Hand an euch legen und euch verfolgen und werden euch überantworten den Synagogen und Gefängnissen und euch vor Könige und Statthalter führen um meines Namens willen. Das wird euch widerfahren zu einem Zeugnis. So nehmt nun zu Herzen, dass ihr euch nicht vorher sorgt, wie ihr euch verantworten sollt. Denn ich will euch Mund und Weisheit geben, der alle eure Gegner nicht widerstehen noch widersprechen können. Ihr werdet aber verraten werden von Eltern, Brüdern, Verwandten und Freunden; und man wird einige von euch töten. Und ihr werdet gehasst sein von jedermann um meines Namens willen. Und kein Haar von eurem Haupt soll verloren gehen. Seid standhaft und ihr werdet euer Leben gewinnen. (Lukas 21, 5-19)

Jesus zerstört die bestehende Ordnung. Der Tempel, von dem kein Stein mehr auf dem anderen bleibt, ist dafür ein Sinnbild. Jesus zerstört die bestehende Ordnung zugunsten einer neuen Form des Zusammenlebens, deren Regeln sich weniger vom Gesetz her ergeben, sondern vielmehr aus der Liebe. Jesus irritiert damit die kulturellen und religiösen Grundlagen der Gesellschaft. Das können die Eliten dieser Gesellschaft, die sich auf jene Grundlagen eingestellt haben, die ihre Macht davon ableiten, nicht hinnehmen. Jesus wird hingerichtet. Er ist das erste Opfer der Christenverfolgung.

Und danach? Danach geht es weiter: Die neue Lehre trifft auf eine alte Ordnung und provoziert Widerspruch. Es ist fortan das Christentum, das die Dinge in Frage stellt. Es ist die Gesellschaft, die dagegen hält und sagt: „Es war alles in Ordnung (gemeint ist: in unserer Ordnung), bis ihr kamt! Bis ihr kamt und mit euren alternativen Entwürfen die Menschen verunsichert habt.“ Die Christen, die Jesus nachfolgen, enden oft wie Er: auf dem Schafott. Sie haben die Welt unter Spannung gesetzt – und sie tun es noch heute.

In Rom und Athen trifft der christliche Gedanke der universellen Freiheit, der Würde aller Menschen als Ebenbilder Gottes auf eine Sklavenhaltergesellschaft, die Menschen verzweckt und ausbeutet. „Es war doch alles in Ordnung! Dann kamen diese Christen und setzten meinem Eigentum Flausen in den Kopf, es sei von Gott geliebt. So wie ich. Mehr noch: Es gäbe nur einen Herrn, und gerade der befreie die Menschen zur Freiheit. So etwas!“ Das passte nicht zusammen. Zudem widersprachen die vielen anthropogenen Götter dem Glauben an den einen Gott, der Mensch wurde, aber Gott blieb. Der Kaiserkult war ohnehin ein gottfernes Menschenwerk in den Augen der Christen; der christliche Glaube war umgekehrt die Ketzerei der Antike wider die griechisch-römische Götterwelt, eine destabilisierende Häresie. Die urkirchliche Gütergemeinschaft irritierte zudem das kontraktualistische Do ut des-Denken des antiken römischen Rechts- und Wirtschaftssystems, das sich bis heute in unserem (Wirtschafts-)Recht erhalten hat. Doch wir sagen: Die Moral muss weiter gehen als das Recht. Liebe darf nicht auf Gegenliebe warten, nicht einmal darauf hoffen. Das wurde damals nicht verstanden. Und heute auch nicht. Wer Dinge verschenkt, die andere verkaufen, verhält sich sittenwidrig. Das ist der juristische Ausdruck für unmoralisch. Der Staat will auch die Nächstenliebe kontrollieren.

In Korea befragte die christliche Idee der Einheit der Schöpfung in Gott und der Gleichheit aller Geschöpfe vor Gott, der Gleichwertigkeit von Mann und Frau, von Herr und Diener, von Regent und Untertan, von Vorgesetztem und Untergebenem das streng dualistische Gesellschaftsmodell des Konfuzianismus. Im 19. Jahrhundert wird die Kirche in Korea brutal verfolgt. In Nordkorea bis heute. Dort verweigern Christen die Verehrung der Regierenden als Götter, weil sie ihren Gott schon gefunden haben. Deswegen werden sie gehasst.

In China werden nur die Christen in Ruhe gelassen, die die Kommunistische Partei als höchste irdische Autorität anerkennen. Man will die Fäden in der Hand behalten, der Ordnung wegen. Schlecht für die bekennende Kirche, die da nicht mitspielt.

In Indien bleibt immer noch unverstanden, wie man Unberührbare berühren kann. Sie sind doch unberührbar! Christen kommen und pflegen sie, salben ihre Wunden. „Was bilden die sich eigentlich ein!“ Immer wieder kommt es zu Gewaltakten gegen Christen, die die Unberührbaren aus dem Kastensystem lösen möchten, ihre Befreiung aus starrer, unmenschlicher Ordnung vornehmen. Aber damit eben auch gegen diese Ordnung verstoßen, in der ein Mensch desto wertvoller wird, je heller seine Haut ist.

In der islamisch geprägten Welt (also in der Türkei, in den arabischen Ländern, in Indonesien, in Pakistan, in Afghanistan, im Iran, zunehmend auch in Zentralafrika, vor allem in Nigeria und im Sudan), treffen unterschiedliche religiöse Ordnungen aufeinander, die einen grundverschiedenen Missionsgedanken tragen: Zwang und Freiwilligkeit. Es muss weh tun, wenn Moslems zum schwachen, auf Liebe und Freiheit setzenden Christentum konvertieren, wo man doch selbst so stark ist. Wenn sie die Ohnmacht des Kreuzes vorziehen, einen Gott, der sich erniedrigen lässt. Das erzeugt Ohnmacht und Angst, danach Hass und Aggression. Die divergierenden Menschenbilder tun ihr Übriges: Dass männliche und weibliche Christen gemeinsam beten, ist ein Affront gegen die herrschende Ordnung. Das kann man so nicht hinnehmen.

Und bei uns? In Europa? In Deutschland? In Österreich? Hier ist es – neben dem Streit um die symbolische Repräsentation von Religion in der Öffentlichkeit – insbesondere die unangepasste Katholische Kirche, die in einer sexualisierten Leistungs- und Ellenbogengesellschaft stört, weil deren Mitglieder jenseits von Körperkult und Konsum noch Sinn vermuten. So etwas! Eine Gesellschaft unter den Bedingungen des universellen Marktes kann religiös motivierten Verzicht und Opfer aus dem Glauben heraus nicht nur nicht verstehen, sondern muss nicht vermarktbare Motive strikt ablehnen, weil sie das eigene Selbstverständnis stören. Die Kirche verhindert, dass Menschen zu ihrer Ruhe kommen und ihren Frieden machen können, weil sie stets daran erinnert, dass es nicht die Ruhe und der Frieden ist, die und den Gott will. Jesus wusste, dass er den ordnungsliebenden Menschen auf die Füße tritt, wenn Er ihre Spielregeln mit Seinen modifiziert. Er wusste auch, was Seinen Jüngern blüht: „Ihr werdet gehasst sein von jedermann um meines Namens willen.“ Er hat Recht behalten.

(Josef Bordat)

Internationalisierung, Globalisierung, Global Village

Vor 150 Jahre wird der Suezkanal eröffnet – ein Anlass, über Globalisierung nachzudenken.

Am 17. November 1869 findet in Ägypten ein ganz besonderes Ereignis statt: die Eröffnung des Suezkanals. Da im gleichen Jahr die Ost-West-Bahnverbindung in den USA fertiggestellt wurde, gelten diese Ereignisse als Beginn des Globalisierungsprozesses (vgl. Köpf 1998, 10). Die Schaffung neuer Verkehrsverbindungen habe neue Handelswege eröffnet und damit den weltweiten Warenaustausch beflügelt. Der Faktor Mobilität, der hier im Zentrum steht, ist aber nicht der einzige Aspekt der Globalisierung. Bei der Frage, ab wann man zu Recht von „Globalisierung“ sprechen kann, gehen demnach die Meinungen weit auseinander.

Wann begann die Globalisierung?

Häufig werden als Beginn des Globalisierungsprozesses auch folgende Ereignisse genannt:

– der neuerliche Schub europäischer Kolonialaktivitäten (um 1880). Bairoch weist darauf hin, dass der Exportanteil vom gesamten Bruttoinlandsprodukt der USA um 1890 so hoch lag wie erst wieder in den 1990er Jahren, nämlich 6,7 % (1890) und 7,5 % (1992), während er in der Zwischenzeit bei etwa 3-5 % lag (1996, 179).

– der Eintritt der USA in die Weltpolitik, d. h. in den Ersten Weltkrieg (1917),

– die Konferenz von Bretton Woods (1943),

– die Mondlandung (1969). Ralf Dahrendorf schrieb damals in den „Blättern für deutsche und internationale Politik“, dass mit Neil Armstrongs Schritt auf den Mond am 20. Juli 1969 die Einheit der Welt aus der neu gewonnenen kosmischen Perspektive erstmals als universelles Prinzip unmittelbar erfahrbar wurde und diese Erfahrung ein Bewusstsein prägte, das die Globalisierung hervorrief (vgl. Köpf 1998, 11). Dies wird gestützt von der planetaristischen Auffassung der Globalisierung, wie sie sich bei Zarifian zeigt, der auf die Einheit der Welt und damit den Gedanken des hen kai pan („ein und alles“) in der griechischen Philosophie (Heraklit: „Aus allem eins und aus Einem alles.“, zit. nach Diels / Kranz 1952, 10 [Fragment 12 B]) verweist: „Die Globalisierung […] entspricht jenem Satellitenblick auf den Globus, den die Bosse der Großunternehmen begründet haben. […] Von oben gesehen, erscheint die Erde als eine: Nationen, Staaten, Grenzen, Regelungen, Volkscharakter, Rassen, politische Regimes, alles verfließt ineinander, ohne doch zu verschwinden. […] Der große Traum vom All-Einen, der die platonische Philosophie umgetrieben hat, ist endlich verwirklicht. Das All-Eine ist das Hoheitsgebiet des zeitgenössischen Kapitalismus.“ (1999, 3).

– die Überwindung der bipolaren Welt (1989/91) (vgl. dazu Beck 1997, 44).

Sehr unterschiedliche Ansätze also, wenn es darum geht zu bestimmen, ab wann wir von „Globalisierung“ sprechen können. Übereinstimmung gibt es allenfalls dahingehend, dass es sich um einen Prozess handelt, von dem man annehmen kann, dass er noch nicht abgeschlossen ist (Dörrenbacher 1999, 22). Hirst / Thompson nennen die vollständig globalisierte Welt einen „idealisierten Zustand“, den sie als Referenzmaßstab setzen (1996, 10), während Beck für diesen idealisierten Zustand eines abgeschlossenen Globalisierungsprozesses den Begriff „Globalität“ verwendet (1997, 29). Wann der Globalisierungsprozess jedoch begann, ist umstritten; es wäre aber auch nicht sinnvoll, nach einem konkreten Datum zu suchen, denn nur selten lassen sich epochale Veränderung mit Jahreszahlen belegen. Ob in Anlehnung an Immanuel Wallersteins „Weltsystemanalyse“ als historischer Erklärung der neuzeitlichen Globalisierungsentwicklung die Ansicht vertreten wird, die Globalisierung sei „das Ergebnis des Zusammenwirkens und der gegenseitigen Verstärkung längerfristiger Prozesse […] der Neuzeit“ (Osterhammel / Petersson 2003, 16) und als Phänomen eines „modernen Weltsystems“ (Osterhammel / Petersson 2003, 19) globalhistorisch beschreibbar als „,Inkorporation’ [..] externer Gebiete an den Rändern einer fortwährend expandierenden kapitalistischen Weltökonomie“ (Osterhammel / Petersson 2003, 20), deren Beginn am Anfang des 16. Jahrhunderts liegt oder ob konkret äußere Gegebenheiten wie die Entdeckung Amerikas (1492), hängt nicht nur davon ab, welcher Disziplin der Autor des historischen Einordnungsversuchs angehört, sondern auch davon, ob scharf genug zwischen Internationalisierung und Globalisierung unterschieden wird.

Nach Ulrich Beck bilden sich Globalisierungsphänomene schrittweise aus dem Zustand der Internationalisierung heraus. Er postuliert einen siebenstufigen Globalisierungsprozess, bei dem aus der „transnationalen Entzugsmacht“ der Konzerne (1) das „Souveränitäts-Dilemma“ (2) des Territorialstaats folgt, das sich zum „Demokratie-Dilemma“ (3) verschärft, in dem dann „Regieren ohne Regierung“ (4) möglich wird, verbunden mit einer „kosmopolitischen Ethik“ (5), die jedoch nicht den erstrebten Universalismus erreicht, sondern als „Universalismus der Differenz“ oder „Einheit in der Vielfalt“ in Erscheinung tritt und so schließlich die „Dialektik kultureller Globalisierung“ (6) offenbart. Als Lösung schließlich stellt sich Beck ein „Weltbürger-Manifest“ (7) vor: „Weltbürger aller Länder vereinigt euch!“ (1998, 18 f.).

Internationalisierung gibt es seit über 5000 Jahren

Internationalisierung ist ein altes Phänomen. Von Internationalisierung kann man sprechen, seitdem es Staaten gibt, die miteinander in (Rechts-)Beziehungen stehen, also seit „Mitte des 3. Jahrtausends v. Chr.“ (Ziegler 1994, 15). Die Globalisierung hat sich durch eine neue Dimension der Internationalisierung aus dieser entwickelt, wobei sich das „Neue“ sowohl quantitativ (ein „Mehr“ an Beziehung) als auch qualitativ (eine andere Art von Beziehung) beschreiben lässt. Zur Globalisierung wird Internationalisierung also ab einer bestimmten Reichweite und Intensität der Beziehungen, also dann, wenn es „kaum noch nationale Sachbereiche [gibt], welche nicht in irgendeiner Weise eine Internationalisierung erfahren hätten […]“ (Saxer 1994, 19 f.). Eine „internationalisierte“ Welt bleibt eine Welt einzelner Nationalstaaten, die miteinander in Kooperationsbeziehungen stehen, jedoch weiterhin die maßgeblichen politischen und wirtschaftlichen Akteure bleiben. Dem liegt das Souveränitätsmodell internationaler Beziehung und des Völkerrechts zugrunde, das den Staat als einziges Völkerrechtssubjekt begreift.

Eine „globalisierte“ Welt hingegen ist eine Welt, in der die Kooperationsbeziehungen eine neue Qualität erreicht haben, vor deren Hintergrund nationalstaatliche Politik unzureichend erscheint und in der ein neues System entsteht, das nur durch global governance kontrollierbar ist. Dem liegt das Humanitätsmodell internationaler Beziehung und des Völkerrechts zugrunde, das den einzelnen Menschen als Mitglied der einen Menschheit zum Völkerrechtssubjekt macht. Die völkerrechtlichen Konsequenzen dieses Paradigmenwechsels sind immens und können hier nur für den Problembereich der „humanitären Interventionen“ kurz angedeutet werden: Betrachtet man das Individuum – „entgegen früherer Auffassung“ (Doehring 2004, 448) – als Völkerrechtssubjekt, dann kann ihm Beistand in Notwehrlagen gemäß Art. 51 der UN-Charta, der das „naturgegebene Recht zur individuellen oder kollektiven Selbstverteidigung“ gegen Art. 2, 4 (Gewaltverbot) schützt, nicht verwehrt werden, wenn es sie verlangt, was Interventionen im Fall von Menschenrechtsverletzungen im Rahmen des geltenden Völkerrechts möglich macht; auch Art. 2, 7 (Nichteinmischung) böte dem Menschenrechtsverletzer keinen Schutz mehr, da die Intervention unter die Ausnahme-Klausel des Art. 2, 7 fiel: „ […] die Anwendung von Zwangsmaßnahmen nach Kapitel VII wird durch diesen Grundsatz nicht berührt.“. Fraglich ist, ob diese Vorstellung nicht zu weit geht, denn dann könnten etwa reiche Privatpersonen mit Staaten völkerrechtliche Verträge abschließen (von Völkerrechtssubjekt zu Völkerrechtssubjekt), um sich so die Hilfe der Armee des Landes zu sichern, die sie im Falle einer Entführung o. ä. befreien müsste. Die mittelalterliche Personalsouveränität wäre damit wieder eingesetzt. Es zeigt sich, dass die unmittelbare Völkerrechtssubjektivität (und nur um die geht es hier) problematische Konsequenzen hat.

Globalisierung nach 1492

Ein „Mehr“ an Beziehung gab es in der Tat erstmals nach 1492, als sich die Möglichkeit zur globalen Interaktion de facto ergab. Aber auch die Qualität der Beziehungen änderte sich, zumindest in der theoretischen Betrachtung. Erst 1648 hat die Westfälische Staatenordnung dieser neuen Qualität völkerrechtlich Ausdruck verliehen, doch geschah dies vermittels der Völkerrechtsentwürfe des 16. Jahrhunderts. Das Völkerrecht wird dort vom Verbandsrecht (ius gentium) zum Beziehungsrecht (ius inter gentes) umgedeutet, was v. a. von der Spanischen Schule um Fransisco de Vitoria und von Bartolomé de Las Casas geleistet wurde (vgl. Bordat 2006). Von daher gibt es Gründe, die „erste Globalisierung“ im Zeitalter der großen Entdeckungen anzusiedeln, in deren Folge erstmals – zumindest theoretisch – nicht nur „internationale“ Verbände sich bildeten – wie etwa das Römische Imperium ein solcher war –, sondern ein Netz globaler politischer und wirtschaftlicher Beziehungen entstand (vgl. Bordat 2008).
Osterhammel / Petersson sehen – in Anlehnung an Wallerstein – im „Aufbau der portugiesischen und spanischen Kolonialreiche seit der Zeit um 1500“ die „Vorgeschichte der Globalisierung“ (2003, 25). Dazu passt Kleinschmidts Rede von der „Globalisierung des Universalismus um 1500“ (1998, 64).
Besonders deutliche Parallelen entwickelt Noam Chomsky in seinem Buch Wirtschaft und Gewalt. Vom Kolonialismus zur neuen Weltordnung, dessen englischer Titel seine Kontinuitätsthese verdeutlicht: Year 501: The Conquest Continues. Eindrucksvoll zieht er eine Linie von 1492 bis 1992 und spricht vom „fünfhundertjährigen Reich“ der Europäer, das sich unvermindert in seiner „brutalen Ungerechtigkeit“ fortsetze, die mit Kolumbus ihren Ausgang nahm (1993, 27 ff.). Die liberalistische Doktrin sei dabei „reine[r] Schwindel [..], mit dem die Schwachen eingeschüchtert wurden und den die Starken nur akzeptierten, wenn er ihnen von Nutzen war“ (1993, 38). Er kommt mit Blick auf die beiden Globalisierungsschübe zu der Feststellung: „So ist es seit jeher gewesen.“ (1993, 38). Entscheidend ist dabei, dass Chomsky den Blick auf das ökonomische Moment richtet, das damals wie heute bestimmend für die Tiefe und Breite völkerrechtlicher Beziehungen ist.

Auch Karl Marx legt den Beginn der Globalisierung aus ökonomischen Erwägungen in die Zeit der Entdeckungen und Eroberungen nach 1492, mit der Begründung, dass sich zu diesem Zeitpunkt die ersten kapitalistischen Systeme bildeten. Dabei wird der Zusammenhang von Kolonie und Kapital von Marx deutlich erkannt: „Die Entdeckung der Gold- und Silberländer in Amerika, die Ausrottung, Versklavung und Vergrabung der eingebornen Bevölkerung in die Bergwerke […] bezeichnen die Morgenröte der kapitalistischen Produktionsära.“ (1969, 694). Und weiter: „Den aufschießenden Manufakturen sicherte die Kolonie Absatzmarkt und eine durch das Marktmonopol potenzierte Akkumulation. Der außerhalb Europa direkt durch Plünderung, Versklavung und Raubbau erbeutete Schatz floss ins Mutterland zurück und verwandelte sich hier in Kapital.“ (1969, 697).

Ökonomisch wird die These von der „ersten Globalisierung“ im 16. Jahrhundert auch gestützt durch das, was Jürgen Habermas für die „zweite Globalisierung“ als charakteristisch betrachtet, den Entkopplungsprozess von Real- und Finanzwirtschaft: „Kein Zweifel besteht schließlich an der beispiellosen Beschleunigung der Kapitalbewegungen auf den elektronisch vernetzen Finanzmärkten und an der Tendenz zur Verselbstständigung von Finanzkreisläufen, die eine von der Realwirtschaft entkoppelte Eigendynamik entfalten.“ (1998, 94 f.). Das Phänomen der „beispiellosen Beschleunigung der Kapitalbewegungen“ trat durch die erheblichen Schulden des habsburgischen Spanien bei den deutschen Banken der Fugger und Welser in der Tat damals schon auf, die „Tendenz zur Verselbstständigung von Finanzkreisläufen, die eine von der Realwirtschaft entkoppelte Eigendynamik entfalten“ ist im Preisverfall des Goldes zu erkennen, das man dennoch immer weiter explorierte, um die Finanzmarktarrangements zu bedienen, während die Realwirtschaft Spaniens immer mehr vernachlässigt wurde.

Seefahrt als Triebfeder der Globalisierung

Peter Sloterdijk sieht in seinem Drei-Phasen-Modell der Globalisierung, in dem er zwischen kosmischer, terrestrischer und elektronischer Globalisierung unterscheidet, in den „Seefahrten der Portugiesen“ – also sogar noch vor 1492 – den Beginn der terrestrischen („ersten“) Globalisierung und in der Vernetzung „beliebig weit auseinanderliegender Rechner“ das Kennzeichen der elektronischen („zweiten“) Globalisierung. Die terrestrische Globalisierung geht ironischerweise mit der vermehrten Nutzung des Wassers für ausgedehnte – letztlich weltumspannende – Reisen einher (Sloterdijk 2005, 68 ff.). Dabei folgte die ökonomische Nutzung geradewegs der nautischen Erringung neuer Möglichkeiten. Sloterdijk schreibt: „Zu den ersten, die aus den magellanisch-delcanoschen Erkenntnissen praktische Folgerungen zu ziehen verstanden, gehörte der junge Monarch Karl V., ab 1516 König von Spanien, seit Mai 1519 Kaiser des Heiligen Römischen Reiches. Ihm hatte Pigafetta noch im Herbst 1522 zu Valladolid sein Schiffstagebuch als das geheimste Zeugnis über die neue Weltlage überreicht. Karl deutete die Kunde vom Pazifik und von den übermenschlichen Mühen der Erdumrundung auf der Westroute ganz zutreffend als eine ebenso wunderträchtige wie abschreckende Neuigkeit.“ (2005, 73 f.).

Auch ökonomisch weiß Sloterdijk einen interessanten Verweis auf ein Charakteristikum der „zweiten Globalisierung“ zu liefern: „Nach nur wenigen vergeblichen Versuchen, die Magellanfahrt zu wiederholen, schien es ihm ratsam, den Gedanken an erneute Reise auf der Westroute zu den molukkischen Gewürzinseln fallenzulassen. So verkaufte er im Vertrag von Saragossa 1529 die vorgeschobenen spanischen Ansprüche auf die Molukken an die portugiesische Krone zu einem Preis von 350.000 Dukaten – was sich als ein vorzügliches Geschäft erweisen sollte, nachdem verbesserte Längenmessungen auf der anderen Seite der Erdkugel wenige Jahre danach den Beweis erbrachten, daß die begehrten Gewürzinseln nach dem Erdteilungsvertrag von Tordesillas zwischen Spanien und Portugal aus dem Jahre 1494 ohnedies in die portugiesische Hemisphäre fielen. In diesem interdynastischen Besitzerwechsel von fernen Ländern, von denen offensichtlich weder der Käufer noch der Verkäufer wußten, wo genau sie sich befanden, spiegelt sich deutlich wie kaum in einem anderen Akt aus jener Zeit die spekulative Natur der ursprünglichen Globalisierung wider. Es ist ein wenig lächerlich, wenn die heutige Publizistik in den jüngsten Bewegungen des spekulativen Kapitels den realen Grund des Weltformschocks namens Globalisierung identifizieren will. Das Weltsystem des Kapitalismus etablierte sich vom ersten Moment an unter den ineinander verwobenen Auspizien von Globus und Spekulation.“ (2005, 74). Und weiter: „Von Anfang an verstrickte das ozeanische Abenteuer seine Akteure in einen Wettlauf um verhüllte Chancen auf undurchsichtigen Märkten.“ (2005, 75). In eben jener undurchsichtigen Spekulation der terrestrischen Globalisierung zeigt sich paradigmatisch das Wesen des Welthandels auch in der heutigen, der elektronischen Globalisierung: Man weiß eigentlich nicht, was man handelt, wenn man Optionsscheine auf Aktien eines Unternehmens in Korea kauft, von dem man nicht weiß, ob es existiert und was es produziert. Es zeigt sich dennoch eine quantitative Unterscheidung: Was damals Ausnahme war und sich unter Königen abspielte, ist heute die Regel und kann von jeder und jedem ausgeübt werden. Konsum ist global und virtuell. Also gilt: Von der „ersten“ zur „zweiten Globalisierung“ gelangt die Ökonomie durch Verdichtung des vorhandenen Potentials an globaler Interaktion. Die Schaffung dieses Potentials liegt 500 Jahre zurück. Sloterdijk verweist mit dem Begriff terrestrische Globalisierung in diesem Kontext zurecht auf die Schiffstechnologie und die Seefahrt. Doch der Durchbruch gelang erst mit dem Computer und dem Internet, mit der elektronischen Globalisierung.

Den Zusammenhang zwischen terrestrischer und elektronischer Globalisierung sieht Sloterdijk schließlich auch darin – und hier offenbart sich der Medientheoretiker –, dass die elektronische Globalisierung als Basis der Wiedergutmachung für die Schäden der terrestrischen fungiert, die dadurch angeregt werde, dass die „Erste Welt“ via elektronischer Medien ständig Teil hat am Elend der „Dritten Welt“. Der aufdringlichen Restitutionsforderung, mit der man uns jederzeit aus der Ferne ärgert, kann sich keiner entziehen: Präsenz überwindet Ignoranz.

Von losen Beziehungen zum komplexen Netzwerk

Dennoch brachte diese „erste Globalisierung“ vor 500 Jahren nur lose Ordnungsprinzipien für die Staaten mit sich, deren Gesellschaften als abgeschlossene, klar abgegrenzte Einheiten auftraten, die zwar in Beziehungen zueinander standen, die aber weder besonders zahlreich, noch besonders intensiv waren. Diese Form des Beziehungssystems ist typisch für das Verhältnis der souveränen europäischen Nationalstaaten zueinander während der letzten fünf Jahrhunderte.

Von der Minimalinteraktion als Ausnahme zum Grundsatz der Nichteinmischung hin zur Maximalverflechtung als Basis größtmöglichen Fortschritts in unserer Zeit der „zweiten Globalisierung“ ist eine weitere quantitative Intensivierung und qualitative Vertiefung der Beziehungen nötig gewesen.
Im Wandel von der singulären Interaktion zu einem Beziehungssystem als komplexes Netzwerk mit extrem hoher Intensität und Geschwindigkeit der Kontakte liegt der quantitativ bestimmte Übergang von der „ersten“ zur „zweiten Globalisierung“. Ein eindrucksvolles Bild ist das „Spinnennetzmodell“ der „Transaktionswelt“, das in den 1970er Jahren John W. Burton prägte, der zur Illustration des immer komplexer werdenden Beziehungsgeflechts vorschlug, eine Weltkarte ohne politische Grenzen zu zeichnen, auf der alle Telefongespräche, alle Reisen und alle Warenströme als Interaktionen aufgetragen sind. Dabei unterliegen die Tauschprozesse einer steten Beschleunigung. Die Geschwindigkeit der Interaktionen hat mit der massenhaften Verbreitung des Personalcomputers ein nicht mehr zu steigerndes Maß erreicht: die Lichtgeschwindigkeit, mit der die elektronischen Transaktionen ablaufen. Leopold Mozart musste mit seinem Sohn Wolfgang Amadeus auf lange, beschwerliche Reisen gehen, um dessen musikalisches Genie in Europa bekannt zu machen. Die Väter heutiger Nachwuchsmusiker verschicken eine MP3-Datei als E-Mail-Anhang an die einschlägigen Unternehmen der Branche.

Es kommt weiterhin darauf an, dieser Komplexität durch qualitative Veränderungen der Beziehungskultur Stabilität zu verleihen, d. h. rechtliche Rahmenbedingungen, so genannte „Regime“, zur Institutionalisierung und Reglementierung der Beziehungen zu entwickeln. Dies geschieht v. a. seit dem Zweiten Weltkrieg, etwa durch die Konferenz von Bretton Woods (1943) und die sich ihr anschließenden GATT-Verhandlungen und mit der Gründung der Vereinten Nationen (1945).

Global Village: Neue Qualität im weltweiten Beziehungsgeflecht

Nun tritt aber noch ein drittes Moment hinzu, nämlich die wachsende Zahl der Beziehungsregeln, durch die jene Souveränität des Nationalstaats auf Institute der Weltgemeinschaft übertragen wird. Dieses Moment betrifft die Quantität zweiter Ordnung, ein „Mehr“ an Beziehungsregelung, ein „Mehr“ an neuer Qualität. Diese Tendenz ist seit 1991 zu erkennen, v. a. in der Weltwirtschaft. Hier sorgt die WTO für ein globales Regime der permanenten selbstindizierten Beziehungskontrolle, ein wirkliches Novum in der Geschichte. Unverkennbar hat eine „neue Etappe“ der Globalisierung begonnen (von Weizsäcker 1999, 47), die von gestiegener Quantität neuer Qualität geprägt ist.

Das Völkerrecht der Globalisierung ist eines, das sich an der Vermehrung und Vertiefung globaler Beziehungen orientiert. Aus der Globalisierung folgt der Rechtsrahmen, nicht umgekehrt. Regime wie die WTO entstehen, weil sie gebraucht werden. Andererseits protegieren die Regime eine bestimmte Form von Globalisierung, indem sie bestimmte Handlungsweisen favorisieren und andere sanktionieren.

Darin liegt die Ambivalenz der Globalisierungsspielregeln: Einerseits wird die Welt durch sie „kleiner“, es entsteht ein „global village“. Der vielzitierte Begriff des „global village“ geht zurück auf den kanadischen Medientheoretiker Herbert Marshall McLuhan (1911-1980), der – zusammen mit dem US-amerikanischen Experten für „Probleme des Kommunismus“ an der Universität Columbia, Zbigniew Brzezinski – auch den Begriff „globalization“ prägte. McLuhan erwähnt das „global village“ erstmals 1959 und erläutert das Konzept in dem 1962 erschienen Buch The Gutenberg Galaxy, einer Untersuchung über die psychologischen Effektive des Buchdrucks, sowie in The Global Village. Transformations in World Life and Media in the 21st Century (1989). Die Übertragung des Begriffs vom Medienbereich auf die globalisierte Politik und Wirtschaft erfolgte in den 1990er Jahren. McLuhan zog seine medientheoretischen Lehren auch aus dem Vietnamkrieg, dem ersten Krieg, der unmittelbar im Fernsehen zu verfolgen war, und glaubte, dass die Allgegenwart und Unbestechlichkeit der Fernsehbilder bewaffnete Auseinandersetzungen erschweren und die noch nicht industrialisierten Länder dem Fortschritt entgegenführen werden (vgl. Ziegler 2003, 29). Andererseits wird die Welt „größer“, sie erscheint „vermehrt“ und „unübersichtlicher“ als je zuvor. Alte Grenzen werden durch das Beziehungsmanagement abgebaut, aber gleichzeitig werden neue geschaffen.

So kann festgehalten werden, dass das Phänomen Globalisierung ein durch Regelwerk verstärkter und vertiefter, nach wie vor unabgeschlossener Prozess ist, bei dem es nun darauf ankommt, die „Qualität der neuen Qualität“ zu steigern, also Beziehungen nicht nur zu mehren, sondern zu stärken und zu vertiefen. Das gilt insbesondere, weil und soweit die großen Probleme einzelner Gesellschaften wie der Weltgesellschaft insgesamt (Terrorismus, Entwicklung, Migration, Klimawandel) nur auf globaler Ebene gelöst werden können, weil und soweit es globale Probleme sind.

Literatur

Bairoch, Peter: Globalization – Myths and Reality: One Century of External Trade and Foreign Investment. In: States Against Markets. The Limits of Globalization. Hg. v. Robert Boyer / Daniel Drache. London / New York 1996, S. 173-192.
Beck, Ulrich: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus, Antworten auf Globalisierung. Frankfurt a. M. 1997.
Beck, Ulrich: Politik der Globalisierung. Frankfurt a. M. 1998.
Bordat, Josef: Gerechtigkeit und Wohlwollen. Das Völkerrechtskonzept des Bartolomé de Las Casas. Aachen 2006.
Bordat, Josef: Annexion – Anbindung – Anerkennung. Globale Beziehungskulturen im frühen 16. Jahrhundert. Hamburg 2008.
Chomsky, Noam: Wirtschaft und Gewalt. Vom Kolonialismus zur neuen Weltordnung. Lüneburg 1993.
Diels, Hermann / Kranz, Walther (Hg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich 1952.
Doehring, Karl: Völkerrecht. Heidelberg 2004.
Dörrenbacher, Christoph: Vom Hoflieferanten zum Global Player. Unternehmensstrategien und nationale Politik in der Welttelekommunikationsindustrie. Berlin 1999.
Habermas, Jürgen: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt a. M. 1998.
Hirst, Paul / Thompson, Grahame: Globalization in Question. Cambridge 1996.
Kleinschmidt, Harald: Geschichte der internationalen Beziehungen. Ein systemgeschichtlicher Abriß. Stuttgart 1998.
Köpf, Peter: Stichwort Globalisierung. München 1998.
Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Bd. 1 (Der Produktionsprozeß des Kapitals). Frankfurt a. M. / Berlin 1969.
Osterhammel, Jürgen / Petersson, Niels P.: Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. München 2003.
Saxer, Urs W.: Die Zukunft des Nationalstaates. Basel 1994.
Sloterdijk, Peter: Im Weltinnenraum des Kapitals. Frankfurt a. M. 2005.
Weizsäcker, Carl Christian von: Logik der Globalisierung. Göttingen 1999.
Zarifian, P.: L’Émergence d’un Peuple-Monde. Paris 1999.
Ziegler, Jean: Die neuen Herrscher der Welt und ihre globalen Widersacher. München 2003.
Ziegler, Karl-Heinz: Völkerrechtsgeschichte. München 1994.

(Josef Bordat)

Was erfahren Mystiker genau?

Selbstverleugnung zwischen Gehorsam und Erkenntnis. Ein Gastbeitrag von Jutta Weiß

Ist das Christentum eine Gehorsamsreligion? Jein! Denn seit jeher hat die Kirche auch Mystiker hervorgebracht. Sie sind in der Minderzahl, aber sie sind da. Und das ist gut so, denn sie könnten als „Fromme von morgen“, wie der Jesuit Karl Rahner sagte, noch eine wichtige Rolle spielen. Dabei wirken Mystiker weniger konfessionell-politisch als vielmehr mystisch-spirituell in die Kirche hinein. Längst deutet alles auf diese Entwicklung hin: Es bröckeln die feudal-hierarchischen Gesellschafts- und Kirchenmodelle zugunsten demokratischer, solidarischer und selbstbestimmter Strukturen. Doch ein Großteil des Kirchenvolks sucht das Heil noch immer in Unterwerfung und Gehorsam statt in Hingabe und Erkenntnis. Der Gehorsam sagt: Beachte, was von außen gefordert wird. Gehorche irdischen Stellvertretern. Die Erkenntnis sagt: Beachte dein Inneres. Folge dem Gewissen. Erkenne dich selbst! – Wenn Jesus im Evangelium von seinen Jüngern fordert, sich selbst zu verleugnen (vgl. Mt 16,24; Mk 8,34; Luk 9,23), geht es zweifelsohne um die Erkenntnis: Denn wer in der Nachfolge in seinem Wort bleibt, wird die frei machende Wahrheit erkennen (vgl. Joh 8,32); nicht durch blinden Gehorsam, sondern, weil er „etwas erfahren“ hat, um es mit Karl Rahner zu sagen.

Aber was bedeutet Selbstverleugnung und was erfahren Mystiker genau? Der Gehorsam sagt: Der Mensch ist ein Sünder. Als solcher bin ich schlecht, bis ich mich verworfen habe. Die Erkenntnis sagt: Der Mensch ist ein Kind Gottes. Verleugne dein Selbst und erkenne Gott in dir! – Der jesuanischen Selbstverleugnung geht erst einmal ein Prozess der Selbstbeobachtung voraus. Ich muss erkennen, was dieses Selbst ist, das Jesus meint. Dieses Selbst ist das konditionierte Ego, das sich wie ein Filter vor die Wirklichkeit schiebt und mir eine verzerrte Wahrnehmung von der Gegenwart liefert. Denn durch die Prägungen und meine Erfahrungen in der Vergangenheit, die mein Denken, Empfinden und Fühlen konditioniert haben, bin ich zu einem Selbst geformt worden, das mich allzu oft dazu verdammt, in der gewohnten Art und Weise zu denken, zu empfinden oder zu fühlen. Und das ist nicht selten egoistisch und ungerecht. Dieses Ego-Selbst, das mein wahres Selbst so oft im Griff hat, beeinflusst mein Verhalten, solange, bis ich erkenne, dass ich in Gedanken immer wieder mit der Vergangenheit oder der Zukunft beschäftigt bin. Den Griff des Ego-Selbsts gilt es also bei der Selbstverleugnung zu lockern, um sich der Wirklichkeit, wie sie ist, ungefiltert im Hier und Jetzt gewahr zu werden. Das Ego-Selbst, dieses Konstrukt aus Gedanken, Empfindungen und Gefühlen, trage ich wie einen schweren Rucksack (Kreuz) mit mir herum, solange, bis ich ihn um des wirklichen Lebens willen, welches sich nur in der Gegenwart ereignet, verliere (vgl. Mk 8,35). So weit, so theoretisch.

Praktisch geht es zunächst um die Abkehr vom konkreten Alltag, der gegenständlichen Dimension, und um die bewusste Einkehr in die räumliche Dimension. Der Weg dahin führt in die Stille. Dann geht es darum, die Gedanken zu beruhigen und die Sinneswahrnehmungen ohne Bewertungen zu beobachten: Welche Gedanken gehen mir im Kopf herum? Welche Signale sendet mir mein Körper? Welche Gefühle nehme ich wahr? Es handelt sich um die Beobachtung von Gedanken (geistig), Empfindungen (körperlich) und Gefühlen (seelisch) um des reinen Beobachtens willen, mit dem Ziel, sich schlechter Gedanken, schmerzhafter Körperstellen oder negativer Gefühle bewusst zu werden. Nun nehme ich dieses Kreuz aus Gedanken, Empfindungen und Gefühlen auf mich und lasse es los. Immer wieder los. Allmählich werde ich ruhiger und entspannter. Ich bin ganz entspannt. Ich bin.

Nach einer Weile verbinde ich mich mit meinem natürlichen Atemrhythmus: Mit dem Einatem nehme ich das Kreuz auf mich, mit dem Ausatem lasse ich es los. Indem ich mir wie aus der Vogelperspektive beim Atmen zusehe, erkenne ich, dass mein Ego-Selbst und mein wahres Selbst verschieden sind. In dieser Erkenntnis öffnet sich ein Raum. Ein himmelweiter Raum, den ich als inneren Frieden und kindliche Unschuld, aber auch als heilendes Urvertrauen und lebendige Quelle spüren kann. Und je tiefer ich mich in den Raum hineinatme, desto deutlicher werde ich mir bewusst, dass ich als Kind Gottes, das mein wahres Selbst verkörpert, schon immer mit der lebendigen Quelle – Gott – verbunden war, ich konnte es durch mein Ego-Selbst nur nicht mehr (wie ein unschuldiges Kind) spüren. Durch den Prozess der Selbstbeobachtung jedoch, der mir auch in meinem konkreten Alltag hilft, gewinne ich die Fähigkeit, mich weniger von meinem Ego-Selbst als vielmehr von meinem wahren Selbst leiten zu lassen, wodurch Friede, Liebe und Barmherzigkeit in die Welt strömen wollen. – Es ist also die Erkenntnis und nicht der Gehorsam, der mich lehrt, durch Selbstverleugnung in der Nachfolge Jesu zu stehen, dessen Joch sanft und dessen Last schließlich leicht ist (vgl. Mt 11,30).

Anmerkung der Autorin: Die Beschreibung der Selbstverleugnung als einen mystisch-spirituellen Erkenntnisweg ist im Zeitraffer dargestellt. Es handelt sich um einen langmütigen, absichtslosen Weg der Ganzhingabe und des Ganzkörpergebets in heiliger Nüchternheit sowie gegenwärtiger Wachsamkeit.

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Redaktioneller Hinweis: In Jobos Blog werden Gastbeiträge und -kommentare (Konformität mit Art. 5 Abs. 2 GG vorausgesetzt) auch dann veröffentlicht, wenn die darin geäußerte Meinung nicht (gänzlich) mit der des Blog-Betreibers übereinstimmt. Gerade dann. Das ist ja der Sinn der Sache. (Josef Bordat)

Des Denkers gedenken

Heute vor 303 Jahren starb Gottfried Wilhelm Leibniz.

Gottfried Wilhelm Leibniz hat als Philosoph, Mathematiker, Ingenieur und Jurist wichtige Beiträge für den Fortschritt der einzelnen Disziplinen geleistet. In den wesentlichen Bereichen der Gestaltung von Kultur und Gesellschaft hat sein Wirken sichtbar Spuren hinterlassen.

Über allem stand bei Leibniz jedoch der wissenschaftliche Gottesdienst. Was immer er tat, geschah mit dem Anspruch, seinen christlichen Glauben zu verkünden und Gottes Schöpfung zu rühmen. Nicht nur in seiner berühmt-berüchtigten Theodizee, in der er die Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt zu rechtfertigen versuchte, zeigt sich seine Religiosität, sondern bis in die Mathematik reicht sein tiefer Glaube.

So entstammt etwa der Binärcode, auf dem die Elektronik und die Computertechnologie basiert, einer theologischen Überlegung: Gott (als die 1) schafft aus dem Nichts (der 0) eine vollkommene Welt, verdeutlicht in der vollkommenen Sprache Gottes (die Mathematik), somit muss es gelingen, alle natürlichen Zahlen mit „1“ und „0“ darzustellen, was im Binärsystem ja auch der Fall ist.[1] Leibniz wollte die Dyadik sogar zu Missionszwecken einsetzen und den chinesischen Kaiser damit zum Christentum bekehren, da dieser „ein sehr großer Liebhaber der Rechenkunst sey“[2].

Den Atheismus hingegen hält Leibniz für „die größte Kezerey“[3]. Insoweit meint er, „daß es gegenwärtig nötig ist, sich viel mehr einzusetzen für die Bekämpfung des Atheismus […] als der Häresie“[4]. An diesem Kampf müssten sich „alle Theologen aller Religionen“ beteiligen.[5] Die neue Differenzierung, die Leibniz hier vornimmt und die von der konfessionellen Spaltung nach dem Dreißigjährigen Krieg ablenkt, ist die zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen. Der Glaube an sich wird zur konstituierenden Bedingung des Staates: Nur religiöse Menschen können dessen Bestand sichern. Leibniz denkt dabei an die Christen beider Konfessionen.

Der Gedanke, dass allein der christliche Glaube – und dieser überkonfessionell – für stabile politische Verhältnisse sorgen kann, trieb Leibniz um und führte zu einem intensiven Engagement für die Einheit der Christen im Inneren des Reichs und zu seinen Interventionen zur Abwehr der Gefahren von außen, denen sich das Reich im Zuge der zweiten Belagerung Wiens durch die Türken ausgesetzt sah. Die „Türkengefahr“ konnte mit dem Sieg des kaiserlichen Heeres (in Allianz mit Polen, Bayern und Sachsen – also: in „militärischer Ökumene“) über die osmanischen Truppen 1683 abgewehrt werden, die Spaltung der Christenheit jedoch blieb erhalten und ist bis heute nicht überwunden.

Leibniz kann eingedenk dieses intensiven Engagements wohl zu Recht als christlicher Philosoph bezeichnet werden, ja sogar als Glaubensvorbild. Denn er war zugleich ein Christ, der seinen Glauben selbstbewusst öffentlich machte, der im besten Sinne missionarisch wirkte. Der Stoff, aus dem Heilige geschneidert sind. Tatsächlich erscheint Gottfried Wilhelm Leibniz im „Ökumenischen Heiligenlexikon“; sein evangelischer Gedenktag ist der 14. November (Leibniz starb am 14. November 1716). Doch auch für Katholiken und Orthodoxe kann Gottfried Wilhelm Leibniz ein Vorbild im Glauben sein, zudem ein Vorbild für die Theologie auf der Suche nach ökumenischer Einheit und nach Versöhnung mit der wissenschaftlich-technischen Moderne.

Anmerkungen:

[1] R. Finster / G. van den Heuvel: Gottfried Wilhelm Leibniz. Reinbek bei Hamburg. 1990, S. 107.

[2] G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt / Leipzig / Berlin 1923 ff. (nachfolgend „A“ mit Angabe von Reihe, Band und Seite), I, 13, 118.

[3] An Johann Friedrich (März 1673), A I, 1, 487.

[4] An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 5, 357.

[5] An Spitzel (Dezember 1669), A I, 1, 81.

(Josef Bordat)