Habermas zum Geburtstag

Heute wird der Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas 89 Jahre alt.

Einem so vielfältig publizierten und breit rezipierten Intellektuellen wie Jürgen Habermas ein in Art und Umfang angemessenes Geburtstags-Ständchen zu singen, ist gar nicht so einfach. Falsch: Es ist nicht möglich. Es sei denn, man beschränkt sich auf ein Thema dieses vielfältigen Werkes. Beispielsweise auf die Auseinandersetzung des Jubilars mit der Religion. Schließlich hat Habermas, der am 18. Juni 1929 in Düsseldorf zur Welt kam, in den vergangenen Jahren zu diesem Thema die eine oder andere interessante Stellungnahme hervorgebracht. Der Tenor gegenüber dem Phänomen Religion blieb dabei zwar kritisch-distanziert (Habermas selbst beschreibt sich bekanntlich als „religiös unmusikalisch“), wurde aber – zumindest im Hinblick auf die normative und soziale Funktion des Religiösen – zunehmend wohlwollend.

Ansetzen kann man im Jahr 2004, als Habermas mit dem damaligen Kurienkardinal Joseph Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., in der Katholischen Akademie München ein viel beachtetes Gespräch über die Rolle der Religion in der Gesellschaft führte. Ein Gespräch zwischen Vertretern dergleichen Generation (Ratzinger erblickte, wie den meisten Lesern bekannt sein dürfte, am 16. April 1927 in Marktl das Licht der Welt) und zwischen zwei deutschen Denkern, die beide zu den herausragenden Intellektuellen Europas in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zählen. Von Anfang an stand fest: Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also die Frage: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (das berühmte Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu die nötige vorpolitische Kontrollinstanz (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus diskursiv zu begründen (Habermas)? Dann geschah das Überraschende: Die Argumentation im Verlauf der Diskussion ging weit über die Frage hinaus und betraf allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft, von Religion und Wissenschaft (die Stellungnahmen sind nachzulesen in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005).

Es zeigte sich, dass beide die Ablehnung einer dezidiert areligiösen, tendenziell anti-religiösen Gesellschaft eint. Das Entscheidende ist, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine „ethisch enthaltsame“ Wissenschaft keine Sprache hat: das Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort, wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden.

Dabei ist insbesondere das Christentum wertsetzend, wie Habermas schon lange vor dem Treffen mit Ratzinger in einem Gespräch mit Eduardo Mendieta (veröffentlicht in: Jürgen Manemann: Jahrbuch politische Theologie. Münster 1999) feststellte: „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“

Wie weit die normative Funktion der Religion reicht, ist dabei freilich wieder umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betonte, ist die „Kontrollinstanz Kirche“ für einen liberalen Denker wie Habermas nicht annehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist für ihn undenkbar in einer liberalen Demokratie, in der alles nur relativ sein kann. Dabei übersieht Habermas freilich, dass Religion, soweit damit das Christentum gemeint ist, auch etwas Relatives meint, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, welcher nur in der Beziehung zu Gott (der religio) erfahrbar wird, freilich mit dem Unterschied, dass hier aus der Relation feste Werte entstehen (und zwar weniger durch göttliche Vorgaben als vielmehr durch Einsicht in deren Notwendigkeit), während Werte im säkularen Modell selbst Gegenstand von Relationen, Abwägungen und Aushandlungsprozessen sein sollen, wobei die Diskursgerechtigkeit (bei Habermas gilt das Ideal der „herrschaftsfreien Kommunikation“) die einzige absolute Metanorm darstellt. Es steht also ein System innerweltlicher, menschlicher Beziehungen (Habermas) gegen ein System, in dem vorrangig die Gottesbeziehung des Menschen normativ wirkt (Ratzinger).

Unser Grundgesetz nimmt beide Traditionen auf, indem es uns an die Verantwortung „vor Gott und den Menschen“ erinnert. Doch dieses Bewusstsein geht immer mehr verloren und muss menschlichen Allmachtsphantasien einer „bornierten Aufklärung“ (Habermas) Platz machen, die Glaube und Religion als „unvernünftig“ ablehnt. Dennoch, so Habermas, müssten die Kriterien der Einordnung der Menschen in eine Wert- und Rechtsordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus könne hingegen nur scheitern.

Aus katholischer Sicht ist das gewährleistet, da göttliche Gebote vom Menschen nicht befolgt werden sollen, weil sie Gebote Gottes sind, sondern weil sie sich in ihrem Regelungsgehalt einer von Gott und Mensch geteilten Vernunft als gut zu erkennen geben. Umgekehrt, so Habermas weiter, sei auch ein wissenschaftlicher Dogmatismus fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn – so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften – „naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen“.

Das meinte auch Ratzinger. Er hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, also um ein geweitetes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, dass die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, dass der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, dass ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums“ (so in der Rede „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“ am 27. November 1999 an der Pariser Sorbonne).

Die eschatologische Dimension des theologischen Denkens könne, so wieder Habermas, die normative Sicht von Recht und Politik erweitern, weil und soweit sie an die Notwendigkeit einer kontextsensitiven Beachtung von vergangenem Leid und künftigem Potenzial erinnert, was verhindere, dass sich statische „Idealordnungen“ durchsetzen können. In diesem Sinne bilde der „öffentliche Vernunftgebrauch“ unter Einschluss „religiöser Überlieferungen“ ein „Widerlager zur Hegemonie einer auf Nutzenmaximierung eingeschworenen Zweckrationalität“, was deutlich an Benedikts Diktum von der „geweiteten Vernunft“ erinnert. Das Christentum ist eine wesentliche kulturelle Wurzel von Moral und Recht (Habermas) und daher für unsere Gesellschaft unverzichtbar (Ratzinger). Fazit: Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft sowohl bei Ratzinger als auch bei Habermas eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung (Anthropologie) und einer Orientierung in der Welt (Ethik) zu gelangen.

Was bedeutet das aber nun konkret? In einem Interview mit der „Neuen Zürcher Zeitung“ zur Leitfrage „Wie viel Religion verträgt der liberale Staat?“ äußerte sich Habermas unlängst wie folgt: „Die Religionsgemeinschaften dürfen, solange sie in der Bürgergesellschaft eine vitale Rolle spielen, nicht aus der politischen Öffentlichkeit in die Privatsphäre verbannt werden, weil eine deliberative Politik vom öffentlichen Vernunftgebrauch ebenso der religiösen wie der nichtreligiösen Bürger abhängt. Wenn die schrille Polyfonie aufrichtiger Meinungen nicht unterdrückt werden soll, dürfen die religiösen Beiträge zu moralisch komplexen Fragen wie Abtreibung, Sterbehilfe, vorgeburtliche Eingriffe in das Erbgut usw. nicht schon an der Wurzel der demokratischen Willensbildung abgeschnitten werden. Religiösen Bürgern und Religionsgemeinschaften muss es freistehen, sich auch in der Öffentlichkeit religiös darzustellen, sich einer religiösen Sprache und entsprechender Argumente zu bedienen.“ Damit bekräftigt Habermas im Grunde nicht mehr als die Geltung des Grundrechts auf Religionsfreiheit, doch ist diese ja gerade in ihrer Auslegung als Religionsausübungsfreiheit zunehmend gefährdet – auch hierzulande.

Habermas wäre aber nicht der Denker einer um Interessenausgleich bemühten Kommunikations- und Handlungstheorie, der er bekanntlich ist, würde er nicht zugleich eine Einschränkung formulieren: „In einem säkularen Staat müssen sie freilich auch akzeptieren, dass der politisch relevante Gehalt ihrer Beiträge in einen allgemein zugänglichen, von Glaubensautoritäten unabhängigen Diskurs übersetzt werden muss, bevor er in die Agenden staatlicher Entscheidungsorgane Eingang finden kann. Es muss gewissermaßen ein Filter zwischen die wilden Kommunikationsströme der Öffentlichkeit einerseits und die formalen Beratungen, die zu kollektiv bindenden Entscheidungen führen, andererseits eingezogen werden. Denn staatlich sanktionierte Entscheidungen müssen in einer allen Bürgern gleichermaßen zugänglichen Sprache formuliert und gerechtfertigt werden können.“

Das bedeutet zum Beispiel, dass sich die Kirche um eine Verkündigung ihrer Morallehre bemühen muss, die anschlussfähig ist an säkulare Konzeptionen von Mensch, Person, Würde, Leben und Recht. Die säkulare Ethik kann jedoch umgekehrt vom Erfahrungsschatz der Religionen profitieren, auch ohne ihren Offenbarungsgehalt zu übernehmen – das gelingt ohnehin nur im Glauben. Und den kann man nicht erzwingen. Doch auch, wenn Religion als Utopie verstanden wird, hat sie einen Wert für die Verständigung in einer gottvergessenen und daher ausschließlich der Welt zugewandten Kultur, denn: Wo die utopischen Oasen austrocknen, breitet sich eine Wüste von Banalität und Ratlosigkeit aus. Es ehrt den säkularen Gesellschaftsphilosophen Jürgen Habermas, dass er sich nicht scheut, den positiven Wert der Religion, des christlichen Glaubens für die moderne Gesellschaft zu betonen. In Zeiten brachialer Missverständnisse im Hinblick auf das Verhältnis von Vernunft und Glaube ist es gut, unter den philosophischen Geistern eine solch glaubwürdige Stimme zu hören.

Dieser Text erschien zuerst im Juni 2014 (anlässlich Jürgen Habermas‘ 85. Geburtstag) in der Tagespost.

(Josef Bordat)

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Der Nationale Bildungsrat

Dass wir einen Deutschen Ethikrat haben, wird sich mittlerweile herumgesprochen haben, auch den Rundfunkrat kennt man. Nun soll es aber auch noch einen Nationalen Bildungsrat geben. Die Umsetzung dieser im Koalitionsvertrag vorgesehenen Einrichtung wird derzeit mit den Ländern beraten (das Bildungswesen als Teil der Kulturpolitik ist ja grundsätzlich immer noch Ländersache).

Das schreibt die Bundesregierung in ihrer Antwort (19/2357) auf eine Kleine Anfrage der Fraktion Bündnis 90/Die Grünen (19/2081) wie der Informationsdienst „Heute im Bundestag“ (der auf Anfrage an jeden interessierten Bürger mit E-Mail-Postfach versandt wird) in seiner aktuellen Ausgabe berichtet.

Die Abgeordneten hatten gefragt, wie weit die Planungen zur Einsetzung eines Nationalen Bildungsrates sind und mit welchen Instanzen und Institutionen die Bundesregierung auf welcher Ebene bereits Gespräche geführt hat. Die Fraktion hatte daran erinnert, dass im Koalitionsvertrag zwischen CDU/CSU und SPD die Schaffung eines Nationalen Bildungsrates verabredet worden sei.

Die Kultusministerkonferenz (KMK) hatte im März 2018 beschlossen, ein ländergemeinsames Konzept für den Nationalen Bildungsrat als Verhandlungsgrundlage mit der Bundesregierung zu erarbeiten. Die Einrichtung des Nationalen Bildungsrates soll dem Koalitionsvertrag gemäß nach dem Vorbild des Wissenschaftsrates erfolgen. Fragen der Mandatierung und Zusammensetzung des Nationalen Bildungsrates seien Gegenstand der Gespräche mit den Ländern. Über die Zusammensetzung des Nationalen Bildungsrates würden Bund und Länder gemeinsam entscheiden.

Laut Bundesregierung soll der Nationale Bildungsrat auf Grundlage der empirischen Bildungs- und Wissenschaftsforschung Vorschläge für mehr Transparenz, Qualität und Vergleichbarkeit im Bildungswesen vorlegen. Er soll dazu beitragen, sich über die zukünftigen Ziele und Entwicklungen im Bildungswesen zu verständigen. Die Bildungsangebote sollen so gestaltet sein, dass sie eine Förderung über die ganze Bildungsbiographie hinweg möglich machen. Eine Konkretisierung dieser Zielsetzungen sowie die Beziehung zur Kultusministerkonferenz der Länder KMK sei Gegenstand laufender beziehungsweise anstehender regierungsinterner Beratungen und Gespräche mit den Ländern.

Derzeit berate die KMK über einen Themenkatalog und einen Entwurf für weitergehende Vereinbarungen der Länder zu grundsätzlichen Fragen der Bildungspolitik. Im Rahmen dieser länderinternen Überlegungen werde auch die Option für einen Staatsvertrag geprüft, um die länderübergreifende Zusammenarbeit weiterzuentwickeln, die Vergleichbarkeit und Qualität des Bildungswesens zu verbessern und Mobilitätshindernisse abzubauen.

(Josef Bordat)

Der Glaube und das Wissen

Kürzlich las ich folgende Aussage: „Ohne Wissen bleibt nur der Glaube und ohne Glauben kann erst Wissen entstehen.“ Ich weiß nicht, ob die Person sich diese so ausgedacht hat, oder ob sie hier zitiert, das ist auch gar nicht wichtig. Entscheidend ist, dass darin eine Grundhaltung unserer Zeit erkennbar wird: Glaube und Wissen sind inkommensurable Bereiche der menschlichen Kultur, die sich bestenfalls aus dem Weg gehen. Der Mensch wiederum hat die Aufgabe, sich im Rahmen seiner Sinnfindung für eines der beiden Leitmotive des Lebens zu entscheiden. So etwas steckt dahinter.

Ich halte die Aussage und ihre Implikationen für grundfalsch. Warum? Fangen wir hinten an.

1. „Ohne Glauben kann erst Wissen entstehen“

Wissenschaftshistorisch war es gerade umgekehrt: Weil Menschen wie Kopernikus, Kepler, Newton und Leibniz an Gott glaubten, weil sie glaubten, dass Gott die Welt nach Gesetzmäßigkeiten geschaffen hat, weil sie glaubten, dass Gott uns die Fähigkeit geschenkt hat, diese Gesetzmäßigkeiten zu erkennen, glaubten sie auch, dass es sich überhaupt lohnt, nach diesen Gesetzmäßigkeiten zu forschen und darüber einen Wissensbestand anzulegen. Die Entstehung der modernen Naturwissenschaft, die mit den genannten Personen sehr eng verbunden ist, hat also unmittelbar mit dem Glauben zu tun – dem Glauben an Gott. Also: Nur mit dem (christlichen) Glauben konnte das (naturwissenschaftliche) Wissen entstehen.

2. „Ohne Wissen bleibt nur der Glaube“

Auch die Vorstellung vom Glauben als intellektuelle Verlegenheitslösung kann nur dann verfangen, wenn man das Wesen des religiösen Glaubens in der Unsicherheit des Nichtwissens erschöpft sieht (und zugleich wohl irrtümlich annimmt, unser Wissen sei „sicher“). Wenn man also meint, die Religion sei dazu da, Antworten auf Fragen zu geben, deren wissenschaftliche Beantwortung bisher (noch) nicht gelungen ist. Eine solche Vorstellung verwechselt Mythos und Religion. Sie verfehlt aber vor allem das Wesen des religiösen Glaubens als Vertrauen auf Gott. Dieses Vertrauen entzieht sich gänzlich dem epistemischen Zugang zur Welt. Und dennoch kann darin Wahres liegen. „Wahrheit“ ist nämlich kein Synonym für „Wissen“.

Das dazu.

(Josef Bordat)

Bequem und höchstvortheilhaft

Heute vor 300 Jahren wurde Jacob Christian Schäffer geboren, der Erfinder der Waschmaschine.

Jacob Christian Schäffer, am 31. Mai 1718 als Sohn eines evangelischen Pfarrers geboren, studierte in Halle Theologie. 1760 machte ihn die Universität Wittenberg zum Magister und Doktor der Philosophie. 1763 erhielt er ein theologisches Doktordiplom in Tübingen. Unzählige wissenschaftliche Akademien in ganz Europa machten ihn zu ihrem Mitglied.

Die eigentliche Lebensleistung liegt jedoch jenseits von Philosophie und Theologie: Schäffer beschäftigte sich mit Elektrizität, Farbenlehre und Optik und konstruierte entsprechende Instrumente und technische Geräte, mit dem Ziel, diese „wirtschaftsnützlich zu gebrauchen“ (immer diese Prädestinationsvorstellung; Weber, Max – ick hör dir trapsen!). 1767 erschien Schäffers Schrift „Die bequeme und höchstvortheilhafte Waschmaschine. Wie solche in den damit gemachten Versuchen bewährt gefunden“.

Jacob Christian Schäffer hatte „bewährt gefunden“, was heute in kaum einem deutschen Haushalt fehlt: die Waschmaschine. Sein Modell arbeitete mit gegeneinander verschiebbaren Zapfen, so genannten „Rührflügeln“ – eine Funktionsweise, die bis Mitte der 19. Jahrhunderts Standard war. Eine Nachbildung seiner Waschmaschine steht heute im Miele-Museum in Gütersloh.

Wer sagt, Philosophen und Theologen seien zu nichts zu gebrauchen?

(Josef Bordat)

Zwölf Verrückte, Teil 12: Georg Trakl

Das in Bayern beschlossene Psychisch-Kranken-Hilfe-Gesetz behandelt gemütskranke Menschen wie Straftäter. Anlass, in einer zwölfteiligen Serie solche Menschen vorzustellen.

Von Georg Trakl (1887-1914) zu reden, ist schwer. Seine Gestalt bleibt verschattet. Das Grundgefühl seines kurzen, heftigen Lebens erschließt sich in seinen Gedichten, die Schwermut, Umnachtung, Wahnsinn, Verzweiflung, Untergang, Schuld und Tod thematisieren.

Anton Neumayr rückt in seiner im Jahr 2000 erschienenen Analyse „Dichter und ihre Leiden – Rousseau, Schiller, Strindberg und Trakl im Brennpunkt der Medizin“ den Poeten aus Salzburg in die Nähe des schizophren Kranken und begründet dies mit eben jener einseitigen Themenwahl in seiner Lyrik, die eine „düstere Ankündigung einer kulturellen Katastrophe“ beinhalte. Dies gleiche stark „den schizophrenen umstürzlerischen Visionen, wie sie infolge der Übertragungen eines inneren Umbruchs auf äußere Umstände zu verstehen sind“. Trakls Schizophrenie zeige sich im „chaotischen Gemenge von Schreckensvorstellungen und Katastrophen mit einer Vorahnung von etwas völlig Neuem“. Das apokalyptische Szenario, das er in seinen Gedichten zeichnet, habe seine tiefere Ursache „in einem psychischen Aufruhr und weniger in einem politischen Erdbeben“.

In Trakls frühesten Gedichten findet in der Tat ein zersplittertes Ich Eingang in den Aufbau des Textes. Er betrachtet die poetische Landschaft durch mehrere Augen, wobei der bruchstückhafte Blick für die relative Bedeutung der Dinge bisweilen einen Charakter annimmt, der zumindest eine milde Form der Schizophrenie wahrscheinlich macht.

Es mag also durchaus sein, dass Trakl schizophren war, doch lässt sich die schwere Depression, welche die letzten Lebensmonate des Dichters prägte, auch mit den äußeren Umständen des Krieges erklären. Trakl, der Pharmazie studiert hatte, war für die österreichische Armee in Polen als Medikamentenakzessist tätig und musste nach der Schlacht von Grodek im Oktober 1914 Schwerverwundete behandeln. Mit seiner Sensibilität war Trakl schutzlos dem qualvollen Leid seiner Kameraden ausgesetzt. In tiefster Depression beschließt er, sich umzubringen und nimmt eine Überdosis Kokain. In der Nacht vom 3 auf den 4. November 1914 stirbt Trakl in einem Garnisonsspital in Krakau. Das Leid der Welt – er hat es gesehen, er hat es verinnerlicht und er ist an ihm zerbrochen.

Trakl hinterlässt ein hochinteressantes lyrisches Werk. In einem seiner letzten Gedichte mit dem Titel „Klage“ erscheinen komprimiert noch einmal die Grundmotive seiner Dichtung und seines Lebens:

„Schlaf und Tod, die düstern Adler
Umrauschen nachtlang dieses Haupt:
Des Menschen goldnes Bildnis
Verschlänge die eisige Woge
Der Ewigkeit. An schaurigen Riffen
Zerschellt der purpurne Leib.
Und es klagt die dunkle Stimme
Über dem Meer.
Schwester stürmischer Schwermut
Sieh ein ängstlicher Kahn versinkt
Unter Sternen,
Dem schweigenden Antlitz der Nacht.“

Das expressionistische Leidenspathos, mit dem Trakl poetisch die zerbrechende Welt um ihn herum beantwortet, lässt in der düsteren Schönheit der Untergangsbilder einen künstlerischen Geist erkennen, der die bloße Realität zu überwinden trachtet. Ob dies „krank“ ist oder angesichts einer kranken Welt vielleicht nur allzu gesund, vermag ich nicht abschließend zu beurteilen.

(Josef Bordat)

Zwölf Verrückte, Teil 5: Isaak Newton

Das in Bayern beschlossene Psychisch-Kranken-Hilfe-Gesetz behandelt gemütskranke Menschen wie Straftäter. Anlass, in einer zwölfteiligen Serie solche Menschen vorzustellen.

Isaak Newton (1643-1727) ist einer der bedeutendsten Gelehrten der Neuzeit. Sein Hauptwerk Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (etwa: „Die mathematischen Grundlagen der Naturphilosophie“, veröffentlicht 1687) revolutionierte Mechanik und Astronomie gleichermaßen. Die in diesem Werk enthaltene Gravitationslehre und die mechanischen Axiome bestimmten seitdem die Naturwissenschaften, wurden zig Schülergenerationen im Physikunterricht eingebläut und erst im 20. Jahrhundert von Einsteins Relativitätstheorie und Plancks Quantenmechanik revidiert.

Neben dieser Arbeit forschte Newton zur Akustik, Optik und Mathematik, welche er mit seinen Naturbeobachtungen verband und so den Gedanken der Mathematik als „Sprache der Natur“, als „Sprache des Universums“ entwickelte.

Isaak Newton wurde von Zeitgenossen als fleißig eingeschätzt, doch er hatte nicht viele Kontakte – ein einsames „Arbeitstier“, das bisweilen auch cholerisch reagieren konnte. Er war darüber hinaus ein tieftrauriger, ernster Mensch, der einer Anekdote zur Folge nur einmal in seinem Leben milde gelächelt habe – als er von einer jungen Dame gefragt wurde, wozu die Geometrie gut sei.

Vielleicht hatte Newton auch nichts zu lachen. Er, der die Trinität des christlichen Gottesbegriffs –Vater, Sohn und Heiliger Geist – entschieden ablehnte, konnte dies nicht öffentlich tun, denn schließlich lehrte er am Trinity-College der ebenso renommierten wie konservativen Universität Cambridge. Hätte er sich öffentlich zu seinem Glauben bekannt, neudeutsch: hätte er sich „geoutet“, wäre er wohl von der Bildfläche des akademischen Lebens in Cambridge verschwunden.

Dabei war Newton durchaus bibelfest und gläubig. Für ihn war die Physik eine Betrachtung Gottes auf Grund der sich vollziehenden Erscheinungen. Sein tiefer Glaube, der den Zeitgenossen sehr wohl bekannt war, und seine Kritik an der Trinitätslehre, die jahrelang im Verborgenen bleiben musste, könnte zu einer inneren Zerrissenheit geführt haben. Die zwingende Notwendigkeit, stets Loyalität mit dem Geldgeber heucheln zu müssen, könnte jene schizophrenen Züge hervorgerufen haben, die Gottfried Benn („Genie und Gesundheit“, 1930) in der Persönlichkeit Newtons entdeckt haben will.

Zumindest aber hat sie zu der selbstverordneten Isolation Newtons beigetragen, eine gewählte Einsamkeit, die 1672 gemildert wurde: Die Mitgliedschaft in der Royal Society brachte ihm landesweite Anerkennung. 1688 wurde er ins englische Parlament gewählt, 1705 von Königin Anna geadelt. Vor allem aber verschaffte sie Newton zwischenmenschliche Kontakte, die dazu beitrugen, seine schwere psychische Krise des Jahres 1696 zu überwinden. Isaak Newton hat von sozialen Netzwerken profitiert. Man muss kein Genie sein, um zu erkennen, wie wichtig diese sind.

(Josef Bordat)

Zwölf Verrückte, Teil 4: Friedrich Hölderlin

Das in Bayern beschlossene Psychisch-Kranken-Hilfe-Gesetz behandelt gemütskranke Menschen wie Straftäter. Anlass, in einer zwölfteiligen Serie solche Menschen vorzustellen.

Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1843) studierte von 1788-93 im Tübinger Stift Philosophie und Theologie und bildete mit den Philosophen Schelling und Hegel die wohl berühmteste Studenten-WG der Geistesgeschichte. Hier waren die drei Freunde verbunden in ihrer Begeisterung für die Französische Revolution (1789), hier entstand die geistige Richtung, die als Deutscher Idealismus für die Geschichte der Philosophie epochale Bedeutung hatte. Auch mit Fichte und Schiller war Hölderlin bekannt.

1796 trat er eine Stelle als Hauslehrer bei der Bankiersfamilie Gontard in Frankfurt a.M. an und verliebt sich in die Dame des Hauses, Susette, die er in seinen Werken „Diotima“ nennt. Die unglückliche, weil nicht erwiderte Liebe verarbeitet er in seinem einzigen Roman Hyperion oder der Eremit in Griechenland (1799) und in der 1800 entstandenen Elegie Menons Klagen um Diotima. Das Dramenfragment Der Tod des Empedokles (1797 f.) und die kommentierte Übertragung sophokleischer Trauerspiele komplettieren sein Werk.

Hölderlin, der seinen Stoff vor allem aus der griechischen Mythologie nimmt und gepaart mit christlichen Motiven zu synkretistischen Monumentalbilder deutscher Sprache ausmalt, geht 1801 ins Ausland, zuerst in die Schweiz, dann nach Frankreich, von Deutschlands mangelndem Freiheitsdrang und den „barbarischen“ Umständen bitter enttäuscht. Hyperion endet mit einer unzweideutigen Charakterisierung der Deutschen: „Barbaren von alters her, durch Fleiß und Wissenschaft und selbst durch Religion barbarischer geworden“.

Nach dem Tod Susettes (1802) reist er zurück nach Deutschland. Es folgt wenig später der Zusammenbruch und die Einweisung ins Tübinger Klinikum, als ein in Umnachtung gefallener Geisteskranker. Dort wird er behandelt, jedoch nach Angaben der Therapeuten erfolglos. 1807 wird Hölderlin entlassen, gilt als unheilbar krank, als hoffnungsloser Fall. Bis zu seinem Tod lebt er unter der Obhut der Familie Zimmer im so genannten Hölderlinturm in Tübingen.

Im Dunkeln bleibt unterdessen, inwieweit der Tod seiner Geliebten ein Auslöser war für die plötzliche Erkrankung, dem Wesen nach wohl eine schizophrene Störung – so auch Leo Navratil in seinem 1996 erschienen Buch Schizophrenie und Kunst. Plausibel erscheint mir jedoch, dass die starke Identifikation der fiktiven Person Diotima mit der realen Persönlichkeit Susette und umgekehrt, einen Beitrag zur geistigen Verwirrtheit geleistet haben könnte, zumal mit dem Tod Susettes dem Ideal Diotima der Boden entzogen war und seine eigentümliche Liebesbeziehung zu dem selbst geschaffenen Ideal gleichsam mit der realen Person zu Grabe getragen wurde.

Seine Wirkung auf die deutsche Geistesgeschichte – nicht nur auf die Literatur – ist kaum zu überschätzen. Philosophen wie Dilthey und Heidegger sahen in „ihrem“ Hölderlin den großen Denker, der neben Schiller am lautesten den kühnen Hymnus auf die Ideale der Französischen Revolution angestimmt hat. Literaten wie Bobrowski und Celan betrachteten Hölderlin als Kontrast- und Identifikationsfigur. Gedichte Hölderlins findet man in jedem Deutschbuch der weiterführenden Schule und Hölderlin-Seminare an den Universitäten erfreuen sich bei Germanisten, Historikern und Philosophen gleichermaßen großer Beliebtheit.

Leider erlebte Hölderlin, der Freiheitsliebende, im nationalsozialistischen Deutschland einen ähnlichen Missbrauch wie Nietzsche, sahen die Nationalsozialisten in Hölderlin doch den deutschen Paradejüngling, der es offenbar verstand, griechische Heldenmythen und Deutschtum zu einer naturreligiösen Metaphysik zu verbinden – ganz im Sinne der braunen Ideologen. So gaben sie den Wehrmachtssoldaten Hölderlins Heimatlyrik mit an die Front, damit sie tief in Russland den Oden an Heidelberg und den Neckar frönen konnten. Schließlich sei an das Drama Hölderlin (1971) erinnert, in dem Peter Weiss den Dichter zum Revolutionär macht.

Hölderlin war jedoch in erster Linie ein sensibel-kritischer Geist, empfindsamer gegen äußere und innere Einflüsse als der Durchschnittsmensch. Mit dieser Empfindsamkeit nahm Hölderlin vieles wahr, was sonst verborgen bleibt und ist vielleicht auch an der Einsicht in das schwere Los des Menschen zugrunde gegangen. In Hyperions Schicksalslied fasst er die Verlorenheit des Menschen in der Welt dramatischen zusammen: „Doch uns ist gegeben, / Auf keiner Stätte zu ruhn, / Es schwinden, es fallen / Die leidenden Menschen / Blindlings von einer / Stunde zur andern, / Wie Wasser von Klippe / Zu Klippe geworfen, / Jahr lang ins Ungewisse hinab.“

(Josef Bordat)