Verfolgung, Vertreibung, Verbreitung

Das entscheidende Moment der heutigen Lesung aus der Apostelgeschichte lässt sich in den letzten drei Versen finden: „Das Wort des Herrn aber verbreitete sich in der ganzen Gegend. Die Juden jedoch hetzten die vornehmen gottesfürchtigen Frauen und die Ersten der Stadt auf, veranlassten eine Verfolgung gegen Paulus und Barnabas und vertrieben sie aus ihrem Gebiet. Diese aber schüttelten gegen sie den Staub von ihren Füßen und zogen nach Ikonion“ (Apg 13, 49-51).

Hier erkannt man dreierlei: 1. Die Mission ist in einer bestimmten Gegend erfolgreich. 2. Es beginnt in dieser Gegend ein Verfolgung und Vertreibung – die Missionare müssen fliehen. 3. Die Mission geht an anderer Stelle weiter – es kommt zur Verbreitung der Guten Nachricht. Das heißt: Unter dem Druck lokaler Verfolgung breitet sich das Christentum in großen Regionen aus.

Die Verfolger erreichen damit gerade das Gegenteil dessen, was ihre Absicht war: die chrisliche Botschaft aus der Welt zu schaffen. Stattdessen helfen sie mit, sie in die Welt hinaus zu tragen.

Und dieses Paradoxon der Christenverfolgung gilt nicht nur in der Antike. Auch in der Moderne gibt es dafür Beispiele. Der Kirchenkampf in Frankreich etwa fordert um die Jahrhundertwende zahlreiche Opfer, das „Gesetz zur Aufhebung der Ordenskongregationen“ (1901) ist der Auftakt einer breit angelegten Zerstörungs- und Vertreibungswelle.

Es trifft auch die wenige Jahre zuvor von Louis Brisson gegründeten Oblaten des Heiligen Franz von Sales sowie die von ihm gemeinsam mit Leonie Aviat (Franziska Salesia) gegründeten Oblatinnen. Die Schwestern und Brüder werden vertrieben. Sie werden jedoch damit zugleich gezwungen, ihren Orden in andere Länder und Kontinente zu tragen. Damit sorgt das „Gesetz zur Aufhebung der Ordenskongregationen“ dafür, dass überall auf der Welt neue Orden entstehen und sich die salesianische Spiritualität weltweit ausbreitet.

„Diese aber schüttelten gegen sie den Staub von ihren Füßen und zogen nach Ikonion.“ – Staub von den Füßen schütteln und weiterziehen. Nachfolge Christi seit 2000 Jahren.

(Josef Bordat)

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Zeugen der Auferstehung

Paulus fasst den christlichen Glauben in seinem Brief an die Gemeinde von Korinth zusammen: Christus ist „für unsere Sünden gestorben“, wurde „begraben“ und „am dritten Tag auferweckt“ (1 Kor 15, 3-4). Das ist es – zumindest in Kurzfassung: Gestorben, begraben, auferstanden.

Paulus ist sich seiner Sache so sicher, dass er hinzufügt: „Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich; die meisten von ihnen sind noch am Leben, einige sind entschlafen“ (1 Kor 15, 6). Wenn Paulus ganz unbefangen schreibt, dass die meisten der Zeugen noch leben, hält er sie offenbar für so glaubwürdig, dass er keine Nachfragen an sie fürchtet.

In einer anderen Gemeinde (Antiochia in Pisidien) wiederholt Paulus sein Bekenntnis, ebenfalls mit Bezug auf „Zeugen“: „Gott aber hat ihn von den Toten auferweckt, und er ist viele Tage hindurch denen erschienen, die mit ihm zusammen von Galiläa nach Jerusalem hinaufgezogen waren und die jetzt vor dem Volk seine Zeugen sind“ (Apg 13, 30-31).

Paulus selbst ist kein Zeuge der Auferstehung. Von daher sein dauernder Verweis auf die Zeugen. Petrus wiederum ist ein Zeuge und er stellt sich und die anderen Apostel auch als Zeugen zur Verfügung. Am Pfingsttag spricht er in Jerusalem zur mehrheitlich nicht-christlichen Bevölkerung und stellt die Auferstehung in den Mittelpunkt. Er sagt: „Diesen Jesus hat Gott auferweckt, dafür sind wir alle Zeugen“ (Apg 2, 32). Auch er scheut offenbar keine Nachfrage.

Wir können heute keinen unmittelbaren Zeugen der Auferstehung sein, aber wir können den Auferstandenen bezeugen, indem wir aus der Hoffnung der Auferstehung leben.

(Josef Bordat)

Ostern. Fest der Auferstehung

Die Entdeckung des leeren Grabes

Am ersten Tag der Woche kam Maria von Magdala frühmorgens, als es noch dunkel war, zum Grab und sah, dass der Stein vom Grab weggenommen war. Da lief sie schnell zu Simon Petrus und dem Jünger, den Jesus liebte, und sagte zu ihnen: Man hat den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat. Da gingen Petrus und der andere Jünger hinaus und kamen zum Grab; sie liefen beide zusammen dorthin, aber weil der andere Jünger schneller war als Petrus, kam er als erster ans Grab. Er beugte sich vor und sah die Leinenbinden liegen, ging aber nicht hinein. Da kam auch Simon Petrus, der ihm gefolgt war, und ging in das Grab hinein. Er sah die Leinenbinden liegen und das Schweißtuch, das auf dem Kopf Jesu gelegen hatte; es lag aber nicht bei den Leinenbinden, sondern zusammengebunden daneben an einer besonderen Stelle. Da ging auch der andere Jünger, der zuerst an das Grab gekommen war, hinein; er sah und glaubte. Denn sie wussten noch nicht aus der Schrift, dass er von den Toten auferstehen musste. (Johannes 20, 1-9)

Die Botschaft der Engel im leeren Grab

Am ersten Tag der Woche gingen die Frauen mit den wohlriechenden Salben, die sie zubereitet hatten, in aller Frühe zum Grab. Da sahen sie, dass der Stein vom Grab weggewälzt war; sie gingen hinein, aber den Leichnam Jesu, des Herrn, fanden sie nicht. Während sie ratlos dastanden, traten zwei Männer in leuchtenden Gewändern zu ihnen. Die Frauen erschraken und blickten zu Boden. Die Männer aber sagten zu ihnen: Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? Er ist nicht hier, sondern er ist auferstanden. Erinnert euch an das, was er euch gesagt hat, als er noch in Galiläa war: Der Menschensohn muss den Sündern ausgeliefert und gekreuzigt werden und am dritten Tag auferstehen. Da erinnerten sie sich an seine Worte. Und sie kehrten vom Grab in die Stadt zurück und berichteten alles den Elf und den anderen Jüngern. Es waren Maria Magdalene, Johanna und Maria, die Mutter des Jakobus; auch die übrigen Frauen, die bei ihnen waren, erzählten es den Aposteln. Doch die Apostel hielten das alles für Geschwätz und glaubten ihnen nicht. Petrus aber stand auf und lief zum Grab. Er beugte sich vor, sah aber nur die Leinenbinden (dort liegen). Dann ging er nach Hause, voll Verwunderung über das, was geschehen war. (Lukas 24, 1-12)

***

Ohne Auferstehung ist der christliche Glaube sinnlos, ja, ohne Auferstehung (oder: ohne die Nachricht davon), gäbe es heute gar kein Christentum. Dieses hat sich nämlich durch die Nachricht von der Auferstehung entwickelt und verbreitet, gegen heftigen Widerstand über Jahrhunderte voller Gewalt, die diese Nachricht zum Verstummen bringen wollte.

Das Grab ist leer, der Held erwacht! – Oder?

Die Nachricht lautet: „Jesus ist auferstanden und mit seinem verklärten Leib in die Herrlichkeit Gottes eingegangen.“ So hat es der ehemalige Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, Erzbischof Gerhard Ludwig Müller, formuliert. Damit verbinde der Christ, so Erzbischof Müller, die Hoffnung, dass der Herr „in sichtbarer Leiblichkeit“ wieder kommen wird, um zu vollenden, was damals begann, denn: „Mit der Auferstehung Christi vollzog sich eine echte Neuschöpfung. Sie ist der Anfang der neuen Welt, des neuen Himmels und der neuen Erde.“ Dieses Neue irritiert die Menschen. Damals wie heute wird über den Wahrheitsgehalt der Auferstehungsnachricht vehement gestritten. Die Reaktionen sind ähnlich. Als Paulus im aufgeklärten Athen von der Auferstehung erzählt, bilden sich drei Gruppen: die Spötter, die Indifferenten, die Gläubigen (Apg 17, 32-34). Das kommt einem sehr bekannt vor. Nicht von der Predigt auf der Agora, sondern von Diskussionen im Forum.

Wer auferstehen will, muss zuerst sterben, und wer sterben will, muss zuerst leben.

1. Nach allem, was wir wissen, hat Jesus gelebt.

Wir sind über keine Persönlichkeit der Antike so gut unterrichtet wie über den historischen Jesus von Nazareth.

Es gibt insgesamt mindestens neun Texte, die nicht zur Bibel gehören und in denen Jesus erwähnt wird. Es sind dies das Testimonium Flavianum (Flavius Josephus), eine Jakobusnotiz, der Talmud, die römische Geschichtsschreibung bei Sueton, Tacitus und Plinius dem Jüngeren sowie Notizen bei Thallus, Mara Bar Serapion und Lukian von Samosata. Sie alle erwähnen Jesus, in je unterschiedlicher Absicht. Wichtige Lebensereignisse – wie der Prozess und die Hinrichtung Jesu – gelten Historikern als bestens belegte Tatsachen, weit umfassender und stichhaltiger belegt sind als vergleichbare Ereignisse der antiken Welt. Zudem gibt es archäologische Befunde, die die Existenz Jesu nahelegen, etwa die Wandzeichnung eines gekreuzigten Esels, eine antike Karikatur, mit der sich der Künstler über die Verehrung eines Gekreuzigten lustig macht; unterschrieben ist sie mit „Alexamenos betet seinen Gott an“.

Die Historizität dieser außerchristlichen Erwähnungen Jesu wird von einzelnen Autoren bestritten (etwa von Hermann Detering in „Falsche Zeugen. Außerchristliche Jesuszeugnisse auf dem Prüfstand“, 2011), von den meisten Neutestamentlern im Rahmen der historischen Jesusforschung aber als authentische Quellen gewürdigt (vgl. stellvertretend Gerd Theißen, Annette Merz: „Die Quellen und ihre Auswertung“, in „Der historische Jesus. Ein Lehrbuch“, 4. Auflage, 2011).

Die vier Evangelien beschreiben das Leben Jesu zwar nur bruchstückhaft, doch ist das im Ergebnis immer noch weit informativer als das, was wir etwa über den Philosophen Sokrates wissen.

Die Evangelisten wollten auch keine Biographien schreiben, sondern den theologischen Gehalt des Lebens Jesu herausstellen. Dabei haben sie ein je eigenes Erzählinteresse, weil sie sich an jeweils unterschiedliche Zielgruppen richten. Abweichungen zwischen den Evangelien sind daher unkritisch und sprechen eher für die Wahrheit der Aussagen. Dennoch stimmen die Berichte in verschiedenen wichtigen Einzelheiten überein. So konzentrieren sie sich auf die Geburt und ihre besonderen Umstände, die Heilungs- und Wundererzählungen, die Lehre in ihrer Neuheit und Außergewöhnlichkeit und vor allem das Leiden, den Tod und die Auferstehung Jesu, Ereignisse, mit denen Christen seitdem Opfer und Heil für die Welt verbinden.

Unterm Strich: Die meisten heutigen Historiker und Neutestamentler halten Jesu Existenz für gesichert, vor allem auch deshalb, weil die den Kern der urchristlichen Evangelien (unabhängig von der Bewertung der Historizität außerchristlicher Erwähnungen Jesu) als historisch zuverlässig beurteilen (vgl. Jens Schroeter: „Von der Historizität der Evangelien“. in: „Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung“, 2002).

2. Nach allem, was wir wissen, ist Jesus gestorben.

Klar, irgendwann! Die überwiegende Mehrheit der Historiker und Neutestamentler geht jedoch davon aus, dass Jesus nicht irgendwann gestorben ist, sondern um das Jahr 30 hingerichtet wurde, Opfer der damals in dieser Region der Welt üblichen Exekutionsmethode: Kreuzigung. In der Geschichte der vergangenen 2000 Jahre wurde immer wieder – vom Koran bis Goethe – darüber spekuliert, dass Jesus Folter und Kreuzigung überlebt habe und dann nach Indien oder Zentralasien gegangen sei.

Aufgegriffen wird diese These jetzt von Johannes Fried („Kein Tod auf Golgatha. Auf der Suche nach dem überlebenden Jesus“, 2019). Demnach erlitt Jesus bei der Folterung eine Lungenverletzung und fiel am Kreuz in eine todesähnliche Kohlendioxidnarkose, begünstigt durch den Essig, der Jesus gereicht wird. Ein römischer Soldat sorgt mit einem Lanzenstich für die medizinisch indizierte Punktion und kann so Jesu Leben retten. Der narkotisierte Jesus wird jedoch für tot gehalten, vom Kreuz abgenommen und ins Grab gelegt, wo er unter den pflegenden Händen der Jüngerinnen und Jünger wieder zu sich kommt und dann von „Männern in weißen Gewändern, wahrscheinlich Essener“ abgeholt wird, die fälschlich für Engel gehalten wurden. Bei den Essenern erholt sich Jesus wieder und kann fliehen. Johannes Fried beschreibt, wie sich in der Folge im Römischen Reich die Theologie vom auferstandenen Gottessohn verbreitete, während Jesus in Ostsyrien als Mensch und Gesandter Gottes verehrt wurde. Jesus habe all die Jahre unerkannt bleiben müssen, aus Sicherheitsgründen. Es fragt sich, wie das zu den zahlreichen Berichten über Jesu Erscheinen im Kreis der Jüngerinnen und Jünger passt, Begegnungen, die ja ganz wesentlich dazu beitrugen, dass sich der Glaube an den auferstandenen Gottessohn gegen alle Widerstände im Römischen Reich verbreiten konnte.

Dass Jesus am Kreuz durch den Speerstich eines Römers eine lebensrettende Pleurapunktion erhalten haben könnte, wie es Fried vermutet, hält Rudolf Neumaier („Süddeutsche Zeitung“) in seiner Rezension des Buchs für fragwürdig, aber nicht für unmöglich. Auffällig findet er nur, dass der Historiker Fried bei seinen Recherchen zwar Mediziner, aber keine Theologen befragt hat. Tatsächlich ist bereits das ausschließliche Hinzuziehen des Johannes-Evangeliums „ein wackliges Fundament“: „Für die Theologen gelten gerade die anderen drei Evangelien als die besseren historischen Quellen“, so Neumaier. Für Thomas Söding etwa ist es „völlig unvorstellbar“, dass Jesus Folter und Kreuzigung überlebt hat. Söding, Professor für Neues Testament in Bochum, meldet erhebliche Zweifel an Frieds Kompetenz an und bezeichnet seine Ausführungen in einem Gespräch mit der Katholischen Nachrichtenagentur KNA als „Nonsens“, als „luftige Konstruktion, die keiner wissenschaftlichen Prüfung standhält“. Belassen wir es dabei.

In den Evangelien nimmt das Leiden und Sterben Jesu den größten Raum ein. Das Johannesevangelium beschränkt sich vor allem auf die letzten Tage im Leben Jesu. Doch auch die Synoptiker schreiben ausführlich über die Gefangennahme, das Verhör, die Verurteilung, die Kreuzigung. Also: Jesus ist am Kreuz gestorben. Mehr noch: Jesus wurde in ein Grab gelegt.

Alles ganz normal bis hierhin. Doch jetzt kommt etwas ungewöhnliches: Das Grab war am Morgen des dritten Tages leer. Dafür werden in den Evangelien verschiedene Zeugen benannt, die mit Schrecken und Entsetzen auf das leere Grab reagieren: Soldaten, die das Grab bewachen sollten, Frauen, die kamen, um den Leichnam Jesu einzubalsamieren und die Jünger, die von den Frauen gerufen wurden. Wenn Frieds These von der Rekonvaleszenz ausfällt – was bleibt dann übrig? Zum Beispiel: Auferstehung!

Drei typische Einwände – drei Entgegnungen

Sicher: Auferstehung ist eine Frage des Glaubens. Dennoch kann man sich ihr auch als historisches Ereignis nähern und die Plausibilität der Nachricht prüfen. Drei Gedanken kommen mir dabei in den Sinn.

1. Es könnte sich bei der Nachricht von der Auferstehung um eine Lüge handeln, um einen kleinen Betrug, der gigantische Ausmaße annahm.

Ein typische Erklärung für das leere Grab lautet, dass der Leichnam Jesu gestohlen worden sei (Mt 28, 13), um eine Auferstehung vorzutäuschen. Gegen die Leichenraubhypothese sprechen aber drei Dinge: 1. die Wachen vor dem Grab (Mt 27, 65), 2. der Stein vor dem Grab (Mt 27, 60) und 3. der Umstand, dass im Grab Leinentücher gefunden wurden (Joh 20, 5), höchstwahrscheinlich jene, mit denen man Jesu einbalsamierten Leichnam nach jüdischem Brauch umwickelt hatte (Joh 19, 40). Das heißt: Die Diebe hätten zunächst den Stein vom Eingang zum Grab entfernen müssen, ohne die Wachen zu alarmieren. Statt nun den Leichnam möglichst schnell aus dem Grab zu stehlen, sollen sie diesen erst einmal in aller Ruhe aus den Leinentüchern gewickelt haben, um diese dann im Grab zurückzulassen, nicht ohne zuvor das Schweißtuch von den Leinentüchern separiert und säuberlich zusammengebunden zu haben (Joh 20, 7)? Und das, obwohl sich ein starrer Körper nur sehr schwer handhaben lässt? Und das, obgleich der umwickelte und daher kompakte Leichnam wesentlich leichter zu transportieren gewesen wäre? Und das angesichts der großen Entdeckungsgefahr? Das ist höchst unwahrscheinlich.

Das Grab könnte aber auch in Kooperation der Jünger Jesu mit den Soldaten geleert worden sein. Übergehen wir mal die Frage, warum sich die Wachen auf solch einen Deal hätten einlassen sollen (viel zu bieten hatten die Jünger ihnen sicher nicht, ihre finanziellen Möglichkeiten waren gering und ihr politischer Einfluss war gleich Null), aber bleiben wir trotzdem mal dabei: die Auferstehung als Betrug.

Über Betrugsabsichten wurde damals schon spekuliert – unter der jüdischen Obrigkeit (Mt 27, 62-66). Deswegen der Stein, deswegen die Wachen. Warum aber erwähnt der Evangelist Matthäus dies? Wenn es den Betrug gab, könnten diese Worte dazu dienen, ein erklärendes Argument für die Skepsis nachzuschieben, die eine Generation nach Christus auftrat. Was jedoch eindeutig gegen die Betrugsthese spricht, das ist die Geschichte der Urgemeinde, der jungen Kirche. Eine Lüge gibt man irgendwann auf, wenn der Preis zu hoch wird, einen Betrug gesteht man ein, wenn der Widerstand zu groß wird. Zumindest zieht man sich schweigend zurück. Das Gegenteil ist aber der Fall: Gegen alle Widerstände wird die Nachricht verbreitet. Warum hielten sie daran fest, obwohl es sie sehr oft das Leben kostete? Warum haben sie die Lüge, wenn es denn eine war, so gut durchgehalten? Welches Gut ist mehr wert als das eigene Leben? Doch nur eine Wahrheit, für die es sich zu sterben lohnt. Und keine Lüge! Paulus selbst meinte, dass es sich nicht lohnte, für den Glauben zu sterben, wenn es nicht um die Auferstehung als wahren Kern dieses Glaubens ginge (1 Kor 15, 17-19).

2. Wenn Fremdtäuschung ausscheidet, könnte es sich aber immer noch um Selbsttäuschung handeln.

Dann hätten sie sich die Auferstehung womöglich nur eingebildet und eingeredet. So etwas ist durchaus denkbar. Halluzinationen kommen – zumal in Stresssituationen – nicht gerade selten vor. Nur ist es schwer vorstellbar, dass verschiedene Menschen an verschiedenen Orten urplötzlich unter der gleichen Psychose leiden, die dann Jahrzehnte lang andauert und offenbar hoch ansteckend ist. Nicht nur die Jünger hatten das überwältigende Gefühl der spürbaren Anwesenheit ihres Herrn, sondern auch eine ganze Menge anderer Menschen, darunter solche, die Jesus nie gefolgt waren oder ihn und seine Anhänger sogar verfolgt hatten, darunter Paulus (1 Kor 15, 3-8). Und mit dessen Berufung endet die Massenpsychose (also die Erscheinungen des auferstandenen Jesus) wieder – so urplötzlich, wie sie begann? Möglich, aber nicht überzeugend.

3. Wir haben nur das biblische Zeugnis der Auferstehung. Das ist sehr wenig. Das war auch den ersten Christen sicherlich klar.

Dabei ist zunächst einmal festzuhalten, dass es außerhalb der Evangelienberichte weitere biblische Hinweise auf die Auferstehung Jesu gibt. In einem Brief an die Gemeinde in Korinth, der etwa zwanzig Jahre nach der Auferstehung verfasst wurde, beschreibt der Apostel Paulus die Stimmung in der Jerusalemer Urgemeinde und nennt neben „Kephas“ (Petrus) und „den Zwölf“ (vgl. 1 Kor 15, 5) weitere Zeugen: „Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich; die meisten von ihnen sind noch am Leben, einige sind entschlafen“ (1 Kor 15, 6). Wenn Paulus ganz unbefangen schreibt, dass die meisten der Zeugen noch leben, hält er sie offenbar für so glaubwürdig, dass er keine Nachfragen an die Urgemeinde fürchtet. Zuvor fasst Paulus den christlichen Glauben zusammen: Christus ist „für unsere Sünden gestorben“, wurde „begraben“ und „am dritten Tag auferweckt“ (1 Kor 15, 3-4). Petrus wiederum stellt sich und die anderen Apostel als Zeugen zur Verfügung. An Pfingsten spricht er in Jerusalem zur mehrheitlich nicht-christlichen Bevölkerung und stellt die Auferstehung in den Mittelpunkt. Er sagt: „Diesen Jesus hat Gott auferweckt, dafür sind wir alle Zeugen“ (Apg 2, 32). Auch er scheut offenbar keine Nachfrage.

Noch einmal: Der Auferstandene zeigt sich den Jüngern, die Evangelien berichten davon. Wer nun meint, die Menschen in der Antike seien halt leichtgläubig gewesen und daher solchen Erscheinungen gegenüber aufgeschlossener als der moderne Mensch, der sollte sich vor Augen halten, dass mit dem Apostel Thomas die moderne Skepsis einen Vertreter in den Reihen der Jesus-Freunde hat. Thomas forderte nämlich auch einen Beweis, wobei er sehr genau definierte, welche Erfahrung ihn denn zum Glauben daran brächte, dass Jesus auferstanden ist: eine sinnliche nämlich. Er bekommt seinen empirischen Beweis – und glaubt (vgl. Joh 20, 24-29).

Dennoch: Spätestens bei der Abfassung der Evangelien muss klar gewesen sein, dass die Dokumente zur Auferstehung rar sind. Nun ist es ja so, dass man, wenn einem schon bewusst ist, auf welch dünnem Eis man sich bewegt, nicht unbedingt auch noch darauf herumspringt. Genau das tun aber die Evangelisten. In geradezu fahrlässig naiver Weise werden Menschen als Hauptzeugen der Auferstehung eingeführt, die in der antiken Gesellschaft nichts gelten: Frauen – mal zwei (Mt 28, 1), mal drei (Mk 16, 1), mal eine ganze Gruppe (Lk 24, 10). Dieses Detail ist deswegen besonders pikant, da es nach der antiken Rechtsauffassung ausschließlich auf das Zeugnis ankam, um die Wahrheit eines Sachverhalts nachzuweisen; eine unabhängige Untersuchung der Indizien, wie wir sie heute kennen, fand nicht statt – zum Urteil führte entweder das Geständnis oder ein glaubwürdiges Zeugnis. Nun werden ausgerechnet Frauen genannt! Und ein Mann, der drei Tage zuvor dreimal gelogen hatte: Petrus (Lk 24, 12). Auch darüber berichten die Evangelisten schamlos. Warum aber erzählen sie die Geschichte so unglaubwürdig? Die einzig plausible Antwortet lautet: Weil sie genau so geschehen ist. Das heißt: Sie ist wahr.

Auferstehung: Unglaublich, aber wahr!

Wer die Auferstehung bloß als historisches Faktum begreift und als solches zu rekonstruieren versucht, verfehlt jedoch die Dimension des unendlichen Heils im Ewigen Leben, die Christi Auferstehung unserer Existenz verleiht und nimmt dem Glauben zudem sein tiefstes Geheimnis. Denn der christliche Glaube erschöpft sich nicht im reinen Nachvollzug von Fakten, sondern besteht gerade auch in der Einlassung auf das, was sich unserer unmittelbaren Anschauung entzieht.

Die Nachricht von der Auferstehung Jesu Christi ist unglaublich. Aber wahr. Wir dürfen sie feiern und wir sollen sie bezeugen, damit sie weiter die Runde macht und alle Menschen erfahren, was es mit Ostern auf sich hat.

Frohe Ostern!

(Josef Bordat)

Karwoche. Hoffnung auf Freiheit

Die Karwoche ist geprägt von der Hoffnung auf Freiheit. Die meisten hoffen dabei auf den politischen Befreier Israels, nur ganz wenige denken an die spirituelle Freiheit des Geistes, Befreiung von religiösem Formalismus, an ein Frei werden vor und für Gott. Jene Hoffnung auf äußere Freiheit wird enttäuscht, diese Chance zur inneren Freiheit bleibt ungenutzt, weil unverstanden. So wird aus dem „Hosianna!“ ganz schnell ein „Kreuziget ihn!“, weil man sich einfach „mehr“ versprochen hat, verkennend, dass in der Passion „alles“ an Befreiung angelegt ist, was der Mensch braucht.

Mit der Auferstehung werden beide Hoffnungen erfüllt. Die Freiheiten des Inneren und des Äußeren fließen zusammen, werden eine untrennbare Einheit, die es ermöglicht, die Freiheit gleichermaßen zum Thema von Religion und Politik zu machen. Nur im Christentum ist das in dieser Eindeutigkeit gelungen, weil nur hier die Wertschätzung des Individuums und der Gemeinschaft gleichermaßen eine Rolle spielt.

Die Freiheit Gottes ist Grund der menschlichen Freiheit (Thomas von Aquin). Und Gott will uns in Christus befreien: Der österliche Mensch ist das irdische Wesen mit der größten Freiheit (Jörg Zink). Oder, in den Worten des Galaterbriefs: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ (Gal 5, 1). Sich dem christlichen Glauben der Kirche anzuschließen, bedeutet also nicht die Aufgabe von Freiheit, sondern ganz im Gegenteil: die Ermöglichungsbedingung ungeahnter Freiheitserfahrung.

„Die Freiheit kennzeichnet die im eigentlichen Sinn menschlichen Handlungen“, heißt es im Katechismus (Kompendium, Nr. 363). Die Freiheit ist so eng mit der Handlung verbunden, dass ein unfreies Handeln schlicht unmöglich wird. Unter Zwang mögen sich Dinge ergeben oder ereignen – gehandelt werden kann nur in Freiheit.

Ein gutes Beispiel für die Kraft des Christentums aus der Befreiung im Inneren ist denn auch die historische Überwindung der Sklaverei als äußerliches Phänomen des Rechts- und Wirtschaftssystems. Zwischen 1500 und 1800 wurden fast 11 Millionen Menschen aus Afrika nach Amerika und Europa verschleppt. Auch von Christen. Zugleich unter dem Protest von Christen, von prominenten Christen wie Papst Urban VIII. und einfachen Missionaren wie Petrus Claver.

Arnold Angenendt erinnert an die Rolle der „englischen und amerikanischen Dissenters, die ihre Länder zunächst für ein Verbot des Sklavenhandels und dann auch des Sklavenbesitzes zu mobilisieren vermochten“. Sie beriefen sich nicht auf politische Revolutionen, sondern auf die Revolution schlechthin: „den durch Christi Sühneblut bewirkten Loskauf“, die Erlösung des Menschen, die zur Befreiung aller Menschen motiviert.

Humanismus und Aufklärung hingegen entwickelten zur Sklavenfrage „keine eigenen Positionen, sondern übernahm allmählich die Positionen der Quäker und Evangelikalen“ (Egon Flaig). Ansonsten kann man in der Sklavenfrage mit Delacampagne von der „Gleichgültigkeit der Humanisten“ und dem „Schweigen der Philosophen“ sprechen, die sich höchstens, so Robin Blackburn, zu Wort meldeten, um die religiösen Begründungen der Sklaverei durch pseudowissenschaftliche Versuche „rassischer Anthropologie“ zu ersetzen. Selbst im aufgeklärten 18. Jahrhundert dachten „nur wenige“ der führenden Denker und Lenker „an eine restlose Abschaffung der Sklaverei“ (Stolberg-Rillinger).

Freiheit ist nicht selbstverständlich – die äußere nicht und die innere erst recht nicht. In diesem Jahr, in dem wir 70 Jahre Grundgesetz und 30 Jahre Mauerfall feiern, wird uns das bewusst. Unser ganzes Leben ist geprägt von der Hoffnung auf Freiheit. In der Karwoche wird das ganz besonders deutlich. Wenn die Falschen verhaftet und die Falschen freigelassen werden, wenn das Zwangssystem zu triumphieren scheint, wenn jedes Fünkchen Hoffnung auf das kleinste Stückchen Freiheit nur noch absurd wirkt, dann gibt uns das leere Grab den entscheidenden Hinweis: Gott befreit uns zum Leben.

(Josef Bordat)

Warum glauben wir?

Manuskript eines Vortrag, gehalten anlässlich des Begegnungstages in der Gemeinde St. Martin, Berlin-Märkisches Viertel am 7. April 2019

Einführung

Warum glauben wir? Die Frage, die zum Thema des Vortrags gemacht wurde, ist keine einfach zu beantwortende. Ich will sogar noch weitergehen: Sie haben sich vielleicht das schwierigste Thema vorgenommen, das es überhaupt gibt. Allein dafür schon herzlichen Glückwunsch. Denn die Frage nach dem Grund unseres Glaubens ist eine irrsinnig komplexe. „Warum glauben wir?“, das liest sich erst mal harmlos, ist aber eine Frage mit Sprengstoff.

Ich will mich trotzdem um eine Antwort bemühen und auch – soweit es mir möglich ist –, die Fragen beantworten, die sich daran anschließen, also: Was glauben wir? – das wäre die Frage von Glaube (groß geschrieben) im Sinne des religiösen Glaubens, Wie glauben wir? – dabei geht es um den Ritus, schließlich: Welche Form geben wir der Religion? – da sind wir dann bei unserer Kirche.

Also, vier Begriffe sollen uns heute beschäftigen: Glauben (als Tätigkeit des Menschen), Glaube (als System von Aussagen), Religion (als rituelle Verstärkung und Verstetigung dieses Systems), Kirche (als Organisationsform der christlichen Religion, des Christentums). Dass ich das in 30 Minuten nicht so erschöpfend behandeln kann, dass alle Fragen am Ende zur Zufriedenheit aller beantwortet sind, sollte klar sein. Ich kann hier nur sehr oberflächlich vorgehen, ab und an mal eine Marke setzen, einen Pflock einschlagen, um dann gleich weiter zu gehen.

1. Glauben

Glauben als „nicht wissen“

Warum glauben wir? Weil wir nicht wissen. So könnte man in einer ersten Näherung sagen. Glauben als „nicht wissen“, aber dennoch „für plausibel halten“. Ich glaube, nachher gibt‘s Kaffee. Ich weiß es nicht, aber ich nehm‘s an. Und weil wir eben nicht alles wissen können, müssen wir den Rest eben glauben.

Und tatsächlich entsteht das Glauben auch als Reaktion auf die Unerklärbarkeit der Welt und ihrer Phänomene, also aus einer Erklärungs-, Verständnis- und Deutungsnot heraus. Die Sonne, die Sterne, der Wind, das Feuer, der Berg, der Wald – all das überstieg die Vorstellungskraft des Menschen und wurde zur Gottheit, an die man glaubte. Auch die Liebe, die Fruchtbarkeit, die Sexualität, die Freude, der Wein. Verstehen wir nicht, also: Gottheit.

Glaube und Vernunft

Dabei ist der Glaube mit der Vernunft verbunden. Heute wird das ja gerne auseinander gerupft – glauben und denken, die irrationale Religion und die rationale Wissenschaft, also: Herz und Kopf. Eigentlich jedoch ist die Religion ein Ergebnis der entstehenden Rationalität und Reflexivität des Homo sapiens.

Sie entsteht in dem Moment, indem die Vernunft im Menschen erwächst, denn die ist Voraussetzung für die Selbsttranszendierung, also das Übersteigen des Hier und Jetzt. Tiere kennen das nicht. Pflanzen kennen das auch nicht. Selbsttranszendierung ist ein Proprium des Menschen. Glauben ist damit eine urmenschliche Tätigkeit, der Glaube untrennbar mit dem Menschsein verbunden, sein Entstehen unmittelbar mit der Menschwerdung.

Und, wenn Menschen heute nicht an Gott glauben, also: einen religiösen Glauben haben, dann haben sie eben einen nicht-religiösen Glauben, glauben an die Macht der Wissenschaft, an technische Lösungen für Menschheitsprobleme, an was auch immer. Der Glaube ist ja nicht weg, nur weil Menschen nicht mehr an Gott glauben. Es gibt zum Beispiel einen weit verbreiteten Engelglauben. 60 Prozent der Deutschen glauben an Gott, 70 Prozent an Engel. Ich glaube an den Briefträger, aber die Post gibt es nicht. Nicht unüblich heute, genauso wie zahllose Ersatzreligionen: Ernährung, Fußball, Facebook.

Wann und wodurch entstand der glaubende Mensch?

Der glaubende Mensch entsteht mit dem Erscheinen des Bewusstseins und der Vernunft in der Welt, also mit dem großen Auftritt des Geistes. So, Anschlussfrage: Wann war das? Antwort: Wir wissen es nicht. Wir kennen weder den genauen Zeitpunkt noch die Gründe für das Auftreten von Rationalität. Hinzu kommt, dass sich die Gelehrten höchst uneinig sind, was man denn als „vernünftiges“ Verhalten bezeichnen soll. Ist bereits der Gedanke: „Ich könnte diesen Stein spitz machen und damit hätte ich ein etwas besseres Werkzeug!“ ein Ausdruck von Vernunft? Oder erst das, was Psychologen „kollektive Intentionalität“ nennen, also das bewusste Mitteilen (oder auch Verschweigen) von Gründen und Motiven in einer Lerngemeinschaft? Was dem Tier der Instinkt ist dem Menschen die Intention: Handlungsmotiv.

Wenn man in der Wissenschaft nicht mehr weiter weiß, versucht man oft, das Problem dadurch in den Griff zu bekommen, das man sagt, dass es das, was man sucht, in dieser reinen, klar definierten Form nicht gibt, es also nur graduell bestimmt werden kann. Michael Tomasello, der sich sehr viel mit der Kognitionsentwicklung befasst hat, unterscheidet z.B. sechs Stufen von Intentionalität – von Gruppen mit einfachem Werkzeuggebrauch vor rund sechs Millionen Jahren bis hin zu komplexen sozialen Systemen, in denen es ein Beurteilen der Ansichten Dritter gibt – und damit auch so etwas wie Stolz und Scham und Trauer, aber auch Humor, Kunst und Religion. Das wäre die Zeit vor etwa 30.000-300.000 Jahren.

Sehr ungenau, wie man merkt. Aber das ist die Zeitspanne, in der der Mensch mit dieser Form der Intentionalität entsteht. Die ältesten, unbestritten dem anatomisch modernen Menschen, dem Homo Sapiens, zugeordneten Fossilien sind 315.000 Jahre alte Schädelknochen aus Marokko. Das älteste sicher datierte Kunstwerk, die Venus vom Hohlefels, entstand vor 35.000 Jahren. Dazwischen spannt sich der Zeitraum auf, der für unsere Frage interessant ist.

Denn das für uns Interessante ist jetzt: Erst auf dieser sechsten Stufe war es möglich, dass Vorstellungen von Phantasie entwickelt wurden. Erst auf dieser Stufe ist die zwischen Ich und Du vermittelte Bezugnahme auf ein Drittes möglich, also Erfahrung wird geteilt und auch verstanden.

Erst aus dieser Zeit sind neben den Gebrauchsgegenständen auch rein symbolische Kunstgegenstände nachweisbar. Also nicht nur schöne Speerspitzen, sondern Schmuck, der eigentlich nichts bringt, sondern z.B. den Status in der Gruppe definiert.

Also: Für das Glauben braucht es eine Form von Verstand, der Verständigung ermöglicht, Gemeinschaft bildet. Umgekehrt stabilisiert der geteilte Glaube die sozialen Beziehungen. Ob das nun Folge der religiösen Erfahrungen war oder aber überhaupt der Sinn und Zweck von Religion ist, darüber gehen die Meinungen wieder auseinander.

Jetzt kann man natürlich weiter fragen, wie es denn dazu gekommen ist, dass der Mensch diese einzelnen Stufen jeweils erklimmen konnte, gerade die letzte, die ihn von der nicht-humanen Natur unterscheidet, und die damit einen guten Grund bietet, erst mal wirklich von Vernunft zu sprechen. Wie gesagt: Denken und Glauben sind in einem Kontext zu einer Zeit entstanden. Lassen Sie sich nie einreden, Sie seien intellektuell rückständig, weil sie an Gott glauben! Dann erzählen Sie von den Ursprüngen des Glaubens in der Entstehungszeit von Rationalität und Intentionalität vor 30.000-300.000 Jahren.

Also, wie kam es dazu? Es gibt Anthropologen, die die Mischernährung mitverantwortlich machen: Also, wer Schimpanse werden wollte, ist beim Gemüse geblieben, der künftige Homo Sapiens hat begonnen, Fleisch zu essen. Die Proteine hätten ihn dann körperlich so weit entwickelt, dass irgendwann das Gehirn an Größe zunahm und auch die Zahl der neuronalen Verbindungen. Das ist das was Bestseller-Autor Yuval Noah Harari in seinem viel beachteten Buch „Eine kurze Geschichte der Menschheit“ als „kognitive Revolution“ bezeichnet (vor etwa 70.000 Jahren).

Zugleich hätte das Zubereiten des Fleisches auf dem Feuer dazu geführt, sagen Anthropologen, dass fortan weniger Energie für die Verdauung nötig war. Wir alle kennen ja den Spruch: „Voller Bauch studiert nicht gern!“ Da ist ja was dran. Umgekehrt: Wenn ich Blut im Kopf haben will, um besser denken zu können, muss ich dafür sorgen, dass es nicht im Magen-Darm-Trakt gebraucht wird. Also: Leichte Kost. Aber: Nahrhaft. Und: proteinhaltig. Ergo: Grillwurst.

So, wir sind nicht die ersten, die sich mit der Frage der Entstehung von Rationalität und Religiosität beschäftigen. Ich möchte auf zwei wichtige Personen hinweisen, die im 19. und 20. Jahrhundert viel in Sachen Evolution des Menschen geforscht und geschrieben haben: der eine ist Charles Darwin, Entwickler der Evolutionstheorie, der andere ist Pierre Teilhard de Chardin, der Entwickler einer Vorstellung davon, wie man Darwins Evolutionstheorie mit dem Glauben an den Schöpfergott vereinbaren kann. Diese Vorstellung wird als „Theistische Evolution“ bezeichnet.

Darwin schreibt: „Sobald die bedeutungsvollen Fähigkeiten der Einbildungskraft, Verwunderung und Neugierde, in Verbindung mit einem Vermögen nachzudenken, theilweise entwickelt waren, wird der Mensch ganz von selbst gesucht haben, das was um ihn her vorgeht zu verstehen, und wird auch über seine eigene Existenz dunkel zu speculiren begonnen haben.“ Also, auch bei Darwin gibt es die Verbindung von Denken und Glauben, von Rationalität („Fähigkeiten der Einbildungskraft, Verwunderung und Neugierde“, „Vermögen nachzudenken“) und Religiosität („was um ihn her vorgeht zu verstehen“, „über seine eigene Existenz [..] speculiren“).

Für den Jesuiten Pierre Teilhard de Chardin ist die Evolution des Menschen ein beständiger „Fortschritt geistiger Bewusstheit“. Doch ab wann, ab welchem Grad „geistiger Bewusstheit“ können wir vom „Menschen“ sprechen? Diese Frage stellt sich Teilhard auch und versucht, sie in dem 1956 erschienenen Buch La Place de l’Homme dans la Nature (dt.: „Die Entstehung des Menschen“) zu beantworten, nachdem er bereits in seinem Hauptwerk Le Phénomene Humain (dt.: „Der Mensch im Kosmos“) diese Antwort eine anthropologische Grundlage gelegt hatte.

Angesichts dieses Menschenbildes wird die Ambivalenz der Teilhardschen Theorie deutlich: Einerseits ist der Mensch einmalig und seine besonderen Fähigkeiten lassen auf den schöpferischen Eingriff Gottes schließen, andererseits ist er auch nur ein „Kind der Erde“, also der Natur. Sein Erscheinen verdankt sich einer Mutation, aber, so Teilhard, einer „in ihrer Art einmaligen Mutation“, insofern, als „in dem Phylum, das aus dieser Mutation hervorging, fast von allem Anfang an vier Merkmale festzustellen sind, die an Stärke etwas Außergewöhnliches, an Neuartigkeit etwas ganz Einmaliges darstellen: eine außergewöhnliche Dynamik der Ausbreitung, eine einmalige Schnelligkeit der Differenzierung, eine unerwartete Dauerhaftigkeit der Fortpflanzungskraft und schließlich eine in der Geschichte des Lebens bislang unbekannte Fähigkeit des Zusammenwachsens von Zweigen innerhalb ein und derselben Gruppe“.

Woher jedoch kommt diese Einmaligkeit? Mit dieser Frage öffnet sich der Raum für den Schöpfungsgedanken. In der Tat: Der einmalige, besondere Eingriff einer Intelligenz scheint angesichts der einmaligen, besonderen Mutation ein nicht von vorne herein abwegiger Gedanke zu sein. Teilhard ermöglicht es uns, den Menschen sowohl als Ergebnis der Evolution als auch als Resultat eines schöpferischen Eingriffs zu betrachten – als Kind der Natur und als Kind Gottes.

Teilhard beschreibt die Entstehung des Menschen als Schritt in die Reflexion. Der Schlüssel ist dabei die Gemeinschaftsbildung, in dem „das letzte und zweifellos höchste Streben der Natur nach Komplexität zum Ausdruck kommt“. Doch: Wann betritt der Mensch das Land des Denkens? Die Menschwerdung entpuppt sich als ambivalent: Einerseits geschieht die Entstehung der Spezies „Mensch“ wie bei anderen Spezies auch, andererseits stellen wir beim Menschen „von Anfang an gewisse Eigenschaften fest, die eine höhere Stufe von Lebendigkeit erkennen lassen, als wir sie bei den anderen Arten antreffen“. Mit dieser widersprüchlichen Genese des Menschen befasst sich Teihards Theorie.

Teilhard behauptet einerseits, die Entstehung des Menschen sei „eine Mutation, die in ihren äußeren Merkmalen allen anderen Mutationen gleich ist“. Andererseits unterscheide sie sich in ihren Ergebnissen von allen anderen Mutationen: „Wir sehen uns der überraschenden zoologischen Tatsache gegenüber, dass sich auf der Erde vom Ende des Tertiärs ab das entscheidende Streben der Evolution offensichtlich auf den Menschen konzentriert.“ Teilhard benutzt einen teleologisch aufgeladenen Evolutionsbegriff („Streben“), weil er erkannt hat, dass „alles darauf hindeutet, dass das Leben seit dem Pliozän die besten Kräfte, die ihm noch verblieben, ganz auf den Menschen ansetzte, wie ein Baum auf seinem Gipfel?“ Weiter führt er aus, dass „im Lauf der letzten zwei Millionen Jahre zwar sehr viele Gruppen ausgestorben sind, dagegen außer den Hominiden in der Natur keine wirklich neue Gruppe mehr zum Durchbruch gekommen ist“. In sehr metaphorischer Sprache streicht er die menschliche Besonderheit heraus: „An sich sollte schon diese bezeichnende Tatsache unsere Aufmerksamkeit und unseren Verdacht wecken. Wieviel mehr erst eine eingehendere Untersuchung des Phänomens des Menschen. Welch schäumende Kraft, welch ein Überschwang, welche Einmaligkeit begegnen uns doch in diesem letztgeborenen Kind der Erde!“

Glauben als Hoffen

Also erkannte dieser reflektierende Mensch seine Endlichkeit und aus der Sehnsucht nach dem Höheren und dem Anderen wurde ein Jenseitsglaube, der sich etwa in den Gräbern aller vorchristlichen Kulturen deutlich zeigt. Die prächtigen Bauten und reichen Grabbeigaben, etwa in den Pyramiden der altägyptischen Kultur, aber auch bei uns zeugen von diesem Glauben an ein Leben nach dem Tod. Und ganz nebenbei bieten oft nur die Gräber überhaupt noch Zeugnisse vergangener Epochen. Insofern hat sich die Funktion der Grabbeigaben in gewisser Hinsicht schon im Diesseits erfüllt – die Menschen leben weiter in unseren Vorstellungen, die wir über die Dinge entwickeln, die ihnen ins Grab gelegt wurden. Das älteste erhaltene Grab (in Israel wurde es gefunden) ist etwa 100.000 Jahre alt. Wir befinden uns hier also in der zeitlichen Entwicklung des Menschen auf der sechsten Intentionalitätsstufe. Da also entsteht ungefähr das Denken und das Glauben, das Trauern und das Erinnern, das Mitteilen und das gemeinsame Voneinander-Lernen, also: „kollektive Intentionalität“.

Entscheidend ist, noch einmal: Nur der Mensch glaubt, weil glauben eine Leistung der Vernunft ist. Vilayanur S. Ramachandran stellte die Einzigartigkeit religiöser Erfahrungen heraus: „Wir Menschen besitzen viele Eigenschaften, die nur unserer Art eigen sind, aber keine von ihnen ist so rätselhaft wie die Religion – unser Hang, an eine höhere Macht zu glauben, die die Welt der Erscheinungen transzendiert. Es ist äußerst unwahrscheinlich, dass irgendein anderes Geschöpf nach ‚dem Sinn des Ganzen‘ fragen kann“.

Noch einmal: Warum glauben wir?

Neben der Erklärungsfunktion für Unverstandenes tritt die Hoffnung auf Unverlierbares im Menschen und die Vorstellung von Ewigkeit, beides Ergebnisse der Vernunft. Die Vernunft will verstehen, sie gibt aber auch Ideen, die uns übersteigen, Transzendenzvorstellungen. Dieser zweifache Glaubensgrund hat nun zwei Nachteile.

Zum einen schwindet der Glaube, wenn natürliche Erklärungen gefunden werden. Wenn also erklärt werden kann, warum ein Vulkan Geräusche macht und Feuer speit, dass das eben mit tektonischen Platten zu tun hat usw., dann hat man den Berg-Gott als Erklärung nicht mehr nötig. Das ist ein „Gott des Rückzugs“. Viele Menschen verlieren ihren Glauben, wenn sie diesem Gottesbild anhängen. Die sagen dann: „Ich glaube nicht an Gott. Die Naturwissenschaft erklärt uns alles!“

Das stimmt natürlich nicht. Man kann naturwissenschaftlich nicht erklären, warum es falsch ist, einen Unschuldigen zu bestrafen. Insofern steckt in der Wissenschaftsgläubigkeit viel mehr Glaube als im Gottesglauben. Aber dennoch ist die Moderne davon geprägt, Max Weber sprach von „Entzauberung der Welt“ und angesichts der vier Kränkungen des religiösen Erklärungs- und Deutungsmusters bleibt von diesem „Lückenfüller“-Gott immer weniger übrig. Denken Sie an die vier großen Kränkungen: Kopernikus (Wo stehen wir? – Heliozentrisches Weltbild vs. Erde im Mittelpunkt), Darwin (Woher kommen wir? – Evolutionstheorie vs. Schöpfung), Freud (Was ist das Gewissen? – Über-Ich vs. Stimme Gottes) und die Hirnforschung (Was lässt uns Mensch sein? – Emergenz der Materie vs. immaterielle Seele). Das sind aber nur dann Angriffe auf Glaube und Religion, wenn sich religiöser Glaube in der Erklärung des wissenschaftlich (Noch-)Nicht-Erklärbaren erschöpft. Das Christentum ist – wohlverstanden – von diesem Rückzug nicht betroffen, allenfalls ein (unkatholischer) Biblizismus, der die Heilige Schrift (fälschlich) als Laborbericht liest.

Zum anderen ist der Glaube der Jenseitshoffnung ein sehr vager Glaube, der auch gar nicht mal ein bestimmtes Gottesbild braucht, ja, eigentlich gar keinen Gott. Das geht auch durch Vorstellungen wie die des Nirwanas oder anderer Ideen. Also: Warum glauben wir, immer noch, trotzdem – an Gott? Warum ein religiöser Glaube? Oder anders: Wie wurde aus dem glaubenden Menschen, der sich in der Welt orientieren will, ein gläubiger Mensch, der diese Welt religiös deutet?

2. Glaube

Am Beginn des monotheistischen Gottesglaubens steht die Erkenntnis, dass alle Gottheiten nur Stückwerk sind und es einen Gott braucht, der alles übersteigt. Der Monotheismus ermöglicht einen Glauben an Gott, der nicht mehr verzweckt ist (als Erklärung des Diesseits, konkret) oder rein spirituell erscheint (als Hoffnung auf das Jenseits, abstrakt). Der monotheistische Gott steht dazwischen. Bei diesem Gott fällt dann auch der Artikel weg – es ist schlicht Gott, an den wir glauben. Er ermöglicht uns eine Loslösung von uns. Das wiederum weckt die Sehnsucht nach Einheit, die besonders in der Mystik eine Rolle spielt. Von daher kennen alle Religionen die Mystik.

Warum glauben wir Christen? Weil wir auf einen Gott vertrauen, der uns unendlich übersteigt und der „Ganz Andere“ ist, nach Rudolph Otto, der aber sich aber mit uns so sehr identifiziert, dass er von sich aus unsere Sehnsucht nach Einheit in Jesus Christus stillt.

Religiöser Glaube als „Vertrauen“

Das Stichwort ist gefallen: Glauben heißt Vertrauen. Glauben ist ja immer ein Wagnis, um mit Peter Wust zu sprechen. Glauben heißt vertrauen. Zu glauben heißt zugleich, das Wagnis der Ungewissheit einzugehen, den sicheren Halt zu verlieren und sich fallen zu lassen – nicht ins Bodenlose, sondern in Gottes Hand. Bekennt der Glaubende den Glauben der Kirche, so sinkt er ganz bewusst nieder in dem, was die Kirche als den Boden unseres Glaubens, als das Netz, aufgespannt aus Glaubenswahrheiten, als die Basis, das Fundament des Christentums versteht. Hier bin ich Mensch, hier darf ich ruhn.

3. Religion

Kommen wir zur Religion im engeren Sinne, im Sinne des religiösen Ritus, also der Frage, wie wir mit Gott in Beziehung treten. Da ist zunächst das Opfer ein zentraler Gedanke.

Früher – ganz im Sinne der naturreligiösen Vorstellung – ging es dabei um das Opfern eines Stücks Natur: ein Paar Turteltauben, ein Stier, ein Widder – wir kennen das aus der Bibel. Indem nun Gott selbst in Jesus Christus zum Opfer wird – wir denken ja in den nächsten zwei Wochen ganz intensiv daran – ändert sich auch das Opferverständnis. Man kann zwar die Einsetzung des Brotes als symbolische Opfergabe bis in den Alten Bund zurückverfolgen, aber so richtig stimmig wird es erst als Jesus selbst sich opfert und wir im eucharistischen Herrn in der Gestalt des Brotes uns dieses Opfer immer wieder ins Gedächtnis rufen. Das ist eine ganz neue Qualität von Opfer.

Hinzu kommen die Sakramente als heilige Zeichenhandlungen, die unseren religiösen Ritus bestimmen. Religiöser Glaube ist ein Glaube, der sich religiös eingebettet weiß, also Ausdruck in einer Religiosität findet, die direkt mit Wesen und Lehre einer Religion in Verbindung steht, einer Religion, die den Glauben durch gemeinschaftlich geteilte Offenbarung und einsichtige Deutung formt und nährt, ihn aufrichtet und stärkt, etwa durch die Sakramente.

Davon abzugrenzen ist einerseits ein „religionsloser Glaube“, andererseits eine „glaubenslose Religion“.

Ein „religionsloser Glaube“ zeigt sich – sehr modern – in Glaubensformen, die fernöstliche Philosophie bzw. Weltanschauung (Vedanta, Buddha, Yoga) und Spiritualitätspraktiken (Meditation) aufnehmen und mit modernen psychohygienischen, medizinischen, nutritiven, ökologischen und anderen Komponenten eines „guten Lebens“ zu einer „Patchwork-Religiosität“ verbinden, die in ihrer synkretistischen Genese und ihrer schier beliebigen Varianz an Inhalten eigentlich gar keine „Religiosität“ ist, sondern ein ganz persönlicher Glaube an die gelungene Lebensführung. Oft wird dieser subjektivistische Glaube, der in der Welt gestresster Großstädter gerade wegen seiner individualistischen Ausbildungsformen eine enorme Anziehungskraft besitzt, mit der Spiritualität der Mystik verwechselt, weil er sich gerne auf Meister Eckhart oder Ansätze aus dem Zen-Buddhismus beruft. Die Ernsthaftigkeit christlicher Kontemplationsmystik gerade hinsichtlich der gesuchten Gottesbeziehung wird dabei jedoch zumeist unterschätzt. „Mystik“ erschöpfte sich ja niemals darin, die Kirche zu ärgern. Manches Antiklerikale entpuppt sich bei genauerem Hinsehen als theologisches Missverständnis. Auch Rahners berühmtes Diktum von der Zukunft des Christentums in der Mystik ist kein Aufruf zur Revolution in der Kirche, sondern in den Herzen. Für das wesentlich durch religio und communio mit Gott und dem Nächsten bestimmte Christentum kommt „religionsloser Glauben“ eigentlich auch gar nicht in Frage, ist aber dennoch bei Dietrich Bonhoeffer an einigen Stellen spürbar und auch unter (jungen) Christen weit verbreitet („Gott: Ja! – Kirche: Nein!“). Aus Sicht des christlichen Glaubens katholischer Prägung ist das der falsche Weg.

Genauso falsch ist andererseits eine „glaubenslose Religion“, die sich als Funktionssystem der Gesellschaft mit der Rolle einer Sinnstifterin für andere Funktionssysteme (Politik, Recht, Wirtschaft) begnügt. Dabei besteht nämlich die Gefahr, dass sie – einmal ihrer originären Kompetenz beraubt, nämlich Antworten auf Glaubensfragen zu geben – ganz vom zu stützenden System aufgenommen wird. Darin erfüllt die Religion dann nur noch einen billigen Zweck: Als bloße Kulturkosmetik politische, juridische und ökonomische Prozesse moralisch aufzuwerten und sie damit bei den Menschen akzeptabler zu machen.

Religion muss also für zwei potentielle Gefahren gewappnet sein: für die Gefahr einer Banalisierung durch private Beliebigkeit (hier ist der Einzelne gefragt) und für die Gefahr einer Instrumentalisierung durch öffentliche Vereinnahmung (hier ist die Gemeinschaft gefragt). Religion ist weder rein privat, noch rein öffentlich, Religion ist beides, weil Religiosität persönlich ist und die religiöse Person sowohl im privaten als auch im öffentlichen Raum lebt und wirkt.

Der religiöse Glaube des Christen, wie ich ihn verstehe und zu leben versuche, strebt nach einer Religiosität, die eine öffentliche Rolle bewusst annimmt und dabei gerade auch auf die Unterstützung seitens der Kirche baut, ohne sich abhängig zu machen von politischen, juridischen oder ökonomischen Agenden. Sie strebt ferner nach einer Religiosität, die zugleich eine Kraft im privaten Umfeld (Familie, Hauskreis, Kirchengemeinde) entfaltet, also in einem tiefen und reichen Glauben, mit rituellen Handlungen und Gebeten, die von einem lebendigen Vertrauen auf den himmlischen Vater zeugen, dessen Kind ich als gläubiger Christ sein darf. Gegenstand dieses persönlichen Glaubens mit seiner privaten und seiner öffentlichen Wirkung als Religion ist Gott, in meinem Fall der Gott der Bibel. Von Gott macht sich der Mensch seine Vorstellung – Gottesbilder entstehen. Diese von außen zu erfassen – religionswissenschaftlich – ist schwierig.

4. Kirche

Es passiert im Christentum aber noch was anderes: Nicht nur wird aus dem Glauben ein Glaube, sondern aus dem religiösen Glauben, also dem geordneten Gottesbezug, entsteht zudem eine feste Form, in der die Riten (das Opfer, die Sakramente) ihre definierte Gestalt erhalten. Es entsteht – die Kirche.

Damit geschieht etwas, das oft zu Missverständnissen führt und Kritik provoziert: der Glaube, die Religion wird institutionalisiert. Menschen übernehmen das Kommando, zumindest insoweit, als sie den göttlichen Stiftungsauftrag immer wieder neu zu deuten und zu realisieren versuchen. An der Stelle setzen Zweifel ein. Und an der Stelle passieren auch Fehler. Wir können gerne über alles reden, in der Diskussion. Ich verzichte hier aber auf Beispiele. Ich verzichte aber nicht darauf, Ihnen mein Buch ans Herz zu legen, in dem zahlreiche Beispiele genannt sind.

Entscheidend ist hier: Zwischen Christentum und Christenheit zu differenzieren. Auf einem weißen Blatt sieht man nur den schwarzen Punkt. So sagt es ein chinesisches Sprichwort. Die Kirche (als von Christus gegründete und vom Heiligen Geist geführte Glaubens- und Weggemeinschaft) ist dieses weiße, reine Blatt, das in der geschichtlichen Entwicklung der Kirche (als Institution mit Menschen) den einen oder anderen schwarzen Punkt abbekommen hat. Vor dem idealen weißen Hintergrund des Christentums sieht man die realen schwarzen Flecken der Christenheit nur zu deutlich. Wäre bereits das Blatt grau oder braun, fielen die schwarzen Punkte nicht weiter auf. So aber ergibt sich aus dem starken, ja, maximalen Kontrast von Idealbild und Realität ein besonders deutliches Mißempfinden, das auch entsprechend artikuliert wird – von innen und von außen. Vor allem von außen.

Es mag ungerecht sein, an höchsten Ansprüchen gemessen zu werden, doch es ist für die Kirche der einzige Weg, um Institution und Gemeinschaft möglichst weit zur Deckung zu bringen. Insoweit hat die starke, manchmal auch überzogene Kritik an der Kirche, wie sie gerade in den Neuen Medien ungefiltert und in Echtzeit formuliert wird, ihren ganz eigenen Wert. Dennoch muß es erlaubt sein, in diesem Zusammenhang an zwei Dinge zu erinnern: erstens an die Tatsache, daß nur die Idealfolie das reale Versagen erkennbar macht und zweitens an die Tatsache, daß viele der identifizierten schwarzen Punkte bei genauerer Betrachtung gar keine Schmutzflecken sind, sondern heute nicht mehr gut lesbare und daher mißverstandene Zeichen. Wir können in der Diskussion gerne über alles reden, natürlich auch über den großen Schmutzflecken unserer Tage, den Missbrauch. Lassen Sie mich zuvor ganz kurz das Wichtigste rekapitualieren.

Zusammenfassung

Also, noch mal: Fünf Punkte sollten wir heute Nachmittag mitnehmen.

1. Glauben ist nicht „wissen“, sondern eine andere Qualität der Orientierung – nicht besser, nicht schlechter, anders.

Im christlichen Glauben wird ein Gewissheitsgrad erreicht, der den Glaubenden so sehr motiviert, dass er bereit ist, für die Aufrechterhaltung der Inhalte des Glaubens in seinem Leben Nachteile in Kauf zu nehmen (das betrifft heute ganz konkret jeden zehnten Christen), ja, dieses Leben sogar dem Glauben unterzuordnen und im äußersten Fall hinzugeben (das passiert alle fünf Minuten irgendwo auf der Welt). Wäre dieser Glaube nur ein „Nichtwissen“ der Art, wie man eben nichts über die Lottozahlen vom nächsten Samstag weiß (und möglicherweise dennoch spielt), wäre die Kraft, Leiden zu ertragen, die einen allein deshalb heimsuchen, weil man glaubt, wohl nicht annähernd so groß.

2. Glauben ist aber auch nicht „nicht wissen“. Glauben setzt Vernunft voraus, Religion besitzt eine tiefe Rationalität, die Papst Benedikt XVI. mal „geweitete Vernunft“ nannte, um sie von der engen instrumentellen Vernunft des technisch-wissenschaftlichen Systems abzugrenzen.

3. Aus dem Glauben an Gott entsteht der Gottesglaube, eine Sammlung von Aussagen über Gott.

4. Diese Aussagen sind nicht beliebig veränderbar. Sie sind tradiert in der Religion.

5. Es gibt daher eine Normativität des Glaubens, die sich in der kirchlichen Dogmatik zeigt.

Es gibt also, wenn man die Punkte 3 bis 5 zusammenfasst, ein Glaubenswissen, also ein Wissen über das Glauben und über den Glauben, ein Wissen, das sich in den Religionen verdichtet und – für das Christentum – in der Lehre der Kirche zeigt.

Glauben, Glaube, Religion, Kirche. Ich hoffe, ich konnte einen ganz kurzen Einblick geben in die – wie eingangs bereits gesagt – nicht ganz so trivialen Zusammenhänge.

Vielen Dank!

(Josef Bordat)

Der Weg zum Glauben an Gott mit Edith Stein

Kurze Skizze des gestrigen Vortrags im Kathedralforum, Erzbistum Berlin – für alle, die nicht da waren, und zum nochmaligen Nachlesen für alle, die waren.

Edith Stein ist ein sehr gutes Beispiel dafür, wie man heute zum Glauben an Gott kommen kann. Ihr Leben ist Zeugnis, Zeugnis des Glaubens.

Lebens- und Glaubensweg der Edith Stein

Vom Judentum zu Atheismus

Edith Stein wird am 12. Oktober 1891 in Breslau geboren. Als Jüdin. Die Familie Stein lebte vom Holzhandel, den die Mutter nach dem Tod des Vater (1893) weiterführte. Wichtig für Ediths Entwicklung ist die jüdisch-orthodoxe Frömmigkeit, die in der Familie gepflegt wurde und zu der die Tochter bereits als Teenager eine kritische Distanz entwickelt. Als sie ihre akademische Karriere an der Universität Breslau beginnt, ist sie eine überzeugte Atheistin. Vom Judentum zu Atheismus – das war quasi die erste Etappe der weltanschaulichen Entwicklung.

Akademische Laufbahn

Zunächst führt Edith Steins Weg von Breslau weiter nach Göttingen und Freiburg, schließlich wieder zurück nach Breslau. Dort macht sie ihr Staatsexamen und 1916 ihre hervorragende Promotion. Danach war sie bis 1918 wissenschaftliche Assistentin ihres Doktorvaters Edmund Husserl in Freiburg. Sie versucht, sich zu habilitieren, erst in Göttingen, dann in Breslau, dann in Freiburg. Sie scheitert aber immer wieder, nicht wegen mangelnder Qualifikation, sondern als Frau.

Vom Atheismus zum Christentum

Durch das Zeugnis Anna Reinachs, deren Mann, ein Kollege Edith Steins bei Husserl in Freiburg, im ersten Weltkrieg (1917) fällt, erfährt sie; Der Glaube an Gott gibt Hoffnung. Im Sommer 1921 schenkt ihr Anna Reinach die Autobiographie der hl. Theresa von Ávila. Die Lektüre des Buches macht, wie Edith Stein später schreibt, „dem langen Suchen nach dem wahren Glauben ein Ende“. Edith Stein lässt sich taufen, am 1. Januar 1922.

Der Weg ins Kloster

Nach ihrer Konversion zum Katholizismus hat sie intensiven Kontakt zur Erzabtei Beuron. Beruflich ist sie in diesen Jahren als Lehrerin am Mädchenlyzeum und an der Lehrerinnenausbildungsanstalt der Dominikanerinnen von St. Magdalena in Speyer und als Dozentin am Deutschen Institut für wissenschaftliche Pädagogik in Münster. Diese Stelle muss sie nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten in Deutschland jedoch aufgeben. Schließlich tritt sie am 14. Oktober 1933 in den Kölner Karmel ein und nennt sich fortan Teresia Benedicta a Cruce – Teresia, vom Kreuz gesegnet.

Verfolgung und Ermordung im Nationalsozialismus

Dass ihr Leben in Nazi-Deutschland nicht mehr sicher war, wird Edith Stein spätestens nach den Nürnberger Rassegesetzen (September 1935) klar gewesen sein. 1938 verlässt sie den Kölner Karmel und wird im Karmel Echt in den Niederlanden heimisch. Dort ist sie erst einmal in Sicherheit. Doch im Mai 1940 überfällt die Wehrmacht die Niederlande und die holländischen Juden werden der gleichen Verfolgung ausgesetzt wie die Juden in Deutschland. Edith Stein wird als zum Katholizismus konvertierte Jüdin zunächst in Ruhe gelassen. Als jedoch die holländischen Bischöfe – angeführt vom Utrechter Erzbischof de Jong – Ende Juli 1942 offen gegen die Deportation der Juden protestieren, werden kurz darauf – gewissermaßen als Strafaktion – auch die „katholischen Nichtarier“ deportiert. 244 zum Katholizismus konvertierte Juden werden am 2. August 1942 verhaftet und in das Durchgangslager Westerbork verbracht – darunter Edith Stein und ihre Schwester Rosa, die nach dem Tod der Mutter (1936) ebenfalls in den Karmel eingetreten war. Kurz darauf erfolgt die Deportation nach Auschwitz. Am späten Nachmittag des 7. August 1942 wird Edith Stein in Schifferstadt bei Speyer zum letzten mal gesehen. Am 9. August wird Edith Stein im KZ Auschwitz-Birkenau ermordet.

Warum ist Edith Stein jemand, den man als Vorbild im Glauben betrachten kann?

1987 wird Edith Stein selig- und 1998 dann heiliggesprochen. Heilige sind Vorbilder im Glauben. Warum ist Edith Stein solch ein Vorbild? Zunächst: Edith Stein zeigt, dass Theorie und Praxis, Denken und Beten, Wissen und Glauben gleichermaßen Aspekte der Weltorientierung sind und gemeinsam den Weg zu Gott ausmachen.

Ich sehe drei Besonderheit in ihrem Leben und Werk, durch die sie uns zum Vorbild im Glauben werden kann:

Durch ihre Bekehrungsgeschichte

Sie ist Jüdin, wird Atheistin, ihr Unglaube ist unerschüttert, dann die Bekehrung. Also: Jede und jeder hat bei Gott immer wieder eine neue Chance.

Durch ihr Lebenszeugnis

Konsequenz im Glauben. Sie hat Gott erkannt, sie folgt ihm, bis ins Kloster, bis in den Tod.

Durch ihre Philosophie und Theologie

Insbesondere ist hier ihre phänomenologische Anthropologie und ihre „Kreuzeswissenschaft“ zu nennen, die Auseinandersetzung mit der Mystik des Johannes vom Kreuz.

(Josef Bordat)

Sind Krankheit und Behinderung eine Strafe Gottes?

Auf welch krude Vorstellungen man stößt, wenn man in katholischen Foren recherchiert. Beziehungsweise in Foren, die sich „katholisch“ nennen.

1. Wenn Menschen leiden, suchen sie nach Erklärungen. Warum ich? Warum mein bester Freund? Warum meine Tochter? Auch ganz allgemein wird eine Antwort auf die Frage nach Ursachen und Gründen des Leids gesucht – die Dauerthematik „Theodizee“ zeugt davon in eindrucksvoller Weise. Es gibt keine Diskussion über Gott und den Glauben, in der nicht irgendwann die Frage nach dem Leid aufgeworfen wird. Je abstrakter diese Diskussionen, je weniger einen mit dem Leidenden persönlich verbindet, desto gewagter werden die Deutungsmuster von Leid, z.B. dem Leid aufgrund von Krankheit und Behinderung. Kürzlich lass ich zu meinem Entsetzen wieder von der „Strafe Gottes“, die sich dort manifestiere, um den „Bösen“ zu bestrafen – ausgerechnet in einem Forum, dass sich selbst „katholisch“ nennt. Das beißt sich derart, dass es körperlich weh tut. Kurz: Unchristlicher (also auch unkatholischer) geht es eigentlich gar nicht mehr, als zu meinen, Gott sei so kleinkariert und im schlechtesten Sinne menschlich, dass Er ständig hinter uns her ist, um jede Verfehlung gleich mit proportionalem Leid zu vergelten (und womöglich jedes Wohlverhalten adäquat zu belohnen). Das sollte man wirklich nicht mehr annehmen und denen, die es vielleicht glauben könnten, kleine Kinder etwa, nicht beibringen. Das ist nämlich am Ende nur eines: schlechte Theologie.

Dabei ist dieser Tun-Ergehens-Zusammenhang Teil vieler Erzählungen der Menschheitsgeschichte. In fernöstlichen Religionen spielt er eine Rolle, etwa in der buddhistischen Karma-Lehre. Auch das Judentum zur Zeit Jesu kennt den Tun-Ergehens-Zusammenhang. Es sieht Leid als strafende Konsequenz der Sünde an, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu tragen und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt, dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Offenbar gibt es heute noch Menschen, die das glauben. Unglaublich!

2. Jesus räumt damit auf – radikal. Wie das eben Seine Art ist. Als Jesus mit Seinen Jüngern einen „von Geburt an Blinden“ trifft, wollen diese vom Herrn nur eines wissen: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Oder haben seine Eltern gesündigt, so daß er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen der Jünger stets etwas „Gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat – eine „Strafe Gottes“. Auch die Pharisäer bezeichnen den Blindgeborenen in Sinne dieses festen Schuld-Strafe-Konnex als „ganz und gar in Sünden geboren“ (Joh 9, 34).

Jesus tritt dieser Einschätzung entgegen. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer genau die strafauslösende Sünde begangen hatte (irgendjemand muss es ja gewesen sein!), entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden“ (Joh 9, 3). Jesus heilt den Blinden – ein Skandal, der eine intensive Befragung des Geheilten nach sich zieht, zumal die Heilung am Sabbat geschah – und schafft damit zugleich ganz neue Verhältnisse, in denen „die Blinden sehend und die Sehenden blind werden“ (Joh 9, 39). Jesus stellt schließlich die jüdische Ordnung vollends auf den Kopf, indem er am Beispiel der Pharisäer die Tun-Ergehens-Logik umkehrt: „Wenn ihr blind wärt, hättet ihr keine Sünde. Jetzt aber sagt ihr: Wir sehen. Darum bleibt eure Sünde.“ (Joh 9, 41) Nicht der – im übertragenen Sinne – „Blinde“ ist der Sünder, sondern der, der zu sehen vorgibt, der so tut, als ob.

Leid bekommt damit eine grundsätzlich andere Deutung, weg von der Strafe hin zur Bewährungschance. Das zeigt sich nicht nur hier: Nachdem Menschen von Jesus unter Aktivierung der eigenen Heilungskräfte im Glauben („Dein Glaube hat dir geholfen.“) von körperlichen oder seelischen Leiden befreit wurden, erfolgt gewöhnlich die Aufforderung an die geheilte Person, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen, wohlwissend, dass dies nicht aus eigener Kraft, sondern nur mit Hilfe Gottes gelingen kann. Mit Leid umgehen zu lernen oder es gar zu überwinden, indem man es im Glauben von Jesus heilen lässt, kann somit als Schritt in neues, besseres Leben gelten – auch im moralischen Sinne.

3. Hieraus entnehmen Gottfried Wilhelm Leibniz und dann insbesondere sein Epigone Christian Wolff das Motiv der moralischen Besserung des Menschen im Rahmen individueller und kollektiver Perfektibilität: Fortschritt durch (göttlich initiierte) leidvolle Erziehung. In Leibnizens Antwort auf die Theodizeefrage gibt es tatsächlichen einen Zusammenhang von Sünde bzw. Schuld (malum morale) und Strafe bzw. Leid (malum physicum). Leibniz definiert aber neben den auf Augustinus zurückgehenden Klassen malum morale und malum physicum eine dritte Art von Übel, das malum metaphysicum, die Unvollkommenheit. Das wird oft übersehen. Es muss nach Leibniz dieses Übel geben, um ein Streben nach Vollkommenheit zu ermöglichen. Wäre alles schon vollkommen, wäre jedes Streben, mithin jedes Handeln sinnlos. Ferner würde sich dann kein signifikanter Unterschied zwischen dem vollkommenen Schöpfer und seiner dann ebenfalls vollkommenen Schöpfung ergeben, was die Schöpfung an sich als ununterscheidbar von Gott und damit als „Nicht-Schöpfung“ entlarven würde, denn die Reproduktion des Gleichen führt nur zur Schaffung von Identitäten. Die Manifestation einer Identität ist jedoch keine schöpferische Leistung, sondern lediglich die Formulierung der unmittelbarsten, einfachsten und einsichtigsten Wahrheit. So sind die Menschen als endliche rationale Wesen, denen Gott im Rahmen der Schöpfung keine Vollkommenheit zubilligen konnte, dem malum metaphysicum als einer natürlichen Begrenzung des Geschaffen unterworfen, aus dem sich dann die physischen Übel, die Leiden, und die moralischen Übel, die Sünden, ergeben. Bedeutsam ist hierbei der Unterschied zwischen schaffen und zulassen: Nach Leibniz hat Gott das Übel nicht geschaffen, sondern zugelassen (permis), weil es im Plan der „besten aller möglichen Welten“ notwendig enthalten war. Ebenso ist es wichtig, im Hinblick auf die Moral zu erkennen, dass der Mensch zwar keine Vollkommenheit hat, wohl aber Vervollkommnungsfähigkeit (perfectibilitas).

Das malum morale ist unterdessen ein Produkt der Freiheit des Menschen und hätte nur auf Kosten dieser vermieden werden können, d. h. ein grundsätzlicher Ausschluss des moralisch Bösen von vorne herein bedeutet für Leibniz das Ende der Freiheit. Das Böse muss also um der Freiheit Willen als Teil der Schöpfung akzeptiert werden und ist folglich für Leibniz kein fahrlässiger Schöpfungsfehler Gottes, sondern ein Zugeständnis an die Freiheit des Menschen. Es bietet ihm Chancen zur Vervollkommnung, zur Verbesserung der Welt. Die Erfahrung des Übels soll demnach nicht dazu führen, mit Gott zu hadern, sondern die Welt im Sinne der perfectibilitas stets und ständig zu verbessern und damit bei sich selbst anzufangen. So dient das Böse letztlich auch zur Besserung der eigenen Person, das Böse wird zur Herausforderung für die eigene moralische Konstitution. Diesen Gedanken der „Pädagogisierung des Leidens und des Bösen“ (Geyer) führt dann insbesondere Christian Wolff weiter. Von dort erhält er Einzug in die akademische Aufklärungsphilosophie und entfaltet eine große Wirkung – bis zu Kant und sogar über Kant hinaus.

Dieser Gedanke ist oft falsch verstanden worden. Leibnizens malum physicum als Strafe für ein malum morale, das aus Freiheit resultiert, ist eben nicht die „gerechte Strafe“ im singulären Fall, sondern die „notwendige Strafe“ in einer nicht perfekten Schöpfung, die aus metaphysischen Gründen nicht perfekt sein kann. Das malum metaphysicum darf nicht unterschlagen werden, sonst kommen auch hier stupide Zuschreibungen in Betracht: Das Leid als Strafe für begangene Sünde. Unsinn! Leibniz und Wolff drehten sich im Grabe um! Denn: Bei ihrer ethischen Rezeption ist der moralpädagogische Gehalt des Leids in die Zukunft gerichtet (im Sinne der Verbesserung, als Antwort auf das Wozu?), nicht in die Vergangenheit (im Sinne der Erklärung des Geschehenen, als Antwort auf das Warum?). Da muss man ganz genau hinschauen und differenzieren. Sonst landet man bei den kruden Vorstellungen einiger Glaubensgeschwister (vgl. Nr. 1).

4. Der durchaus mit Leibniz-wolffschem Denken kompatible christliche Deutungsansatz ist also folgender: Gott will Besserung, nicht Rache. Ihm geht es um die Zukunft, nicht um die Vergangenheit. Sein Ratschluss betrifft alle, nicht nur einige. Deutlich wird dies in den Worten Jesu über das malum morale und malum physicum zu seiner Zeit: „Zu dieser Zeit kamen einige Leute zu Jesus und berichteten ihm von den Galiläern, die Pilatus beim Opfern umbringen ließ, sodass sich ihr Blut mit dem ihrer Opfertiere vermischte. Da sagte er zu ihnen: Meint ihr, dass nur diese Galiläer Sünder waren, weil das mit ihnen geschehen ist, alle anderen Galiläer aber nicht? Nein, im Gegenteil: Ihr alle werdet genauso umkommen, wenn ihr euch nicht bekehrt. Oder jene achtzehn Menschen, die beim Einsturz des Turms von Schiloach erschlagen wurden – meint ihr, dass nur sie Schuld auf sich geladen hatten, alle anderen Einwohner von Jerusalem aber nicht? Nein, im Gegenteil: Ihr alle werdet genauso umkommen, wenn ihr euch nicht bekehrt.“ (Lk 13, 1-5) Der springende Punkt ist mithin die Perspektive: wohlwollende Mahnung mit Blick in die Zukunft, nicht strafende Vergeltung mit Blick in die Vergangenheit.

5. Und wie ist es, wenn man selbst betroffen ist, ganz konkret? Dann wird der akademische Diskurs existenziell. Wie bei Hiob. Das Aushalten des Leides als Grundvollzug des Glaubens, der den Aspekt der Verherrlichung Gottes durch den unbeirrt am Glauben festhaltenden Menschen betont, wird als Erklärungsansatz nirgendwo in der jüdisch-christlichen Tradition so deutlich erkennbar wie in der Person Hiobs. Hiob, der um das Jahr 1000 v. Chr. lebte und „aus heiterem Himmel“ alles verliert, was ihm lieb und wert war, bleibt treu im Glauben an den gerechten Gott, dessen Größe er sich anheim gibt, sehr zum Leidwesen seiner Frau, die ihn angesichts immer neuer Schreckensbotschaften spöttisch fragt: „Hältst du immer noch fest an deiner Frömmigkeit?“ (Hiob 2, 9). Eine vernünftige Erklärung für sein Schicksal hat Hiob ebenso wenig wie für seine Kraft, standhaft zu bleiben, er gibt ihr nur zurück: „Nehmen wir das Gute an von Gott, sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (Hiob 2, 10). Durch das Leid wird seine Entscheidung, an Gott zu glauben und ihm gehorsam zu sein, nicht erschüttert, sondern weiter gefestigt.

Jesus denkt mit seiner Ablehnung des jüdischen Sünde-Strafe-Leid-Konnex aber nicht an „Bewährung“ im Aushalten von Leid und auch nicht an irdische Bestrafung oder Belohnung. Gottes Gerechtigkeit erweist sich für ihn in zwei Dimensionen: 1. dem Paradies als konkreter und unmittelbarer Jenseitshoffnung (Lk 23, 43) und 2. dem Anbruch des Gottesreiches als mittelbarer und zeitlich nicht festgelegter Vorstellung (Mk 13, 32). Die Theodizeefrage verliert in diesem Horizont viel von ihrer Spannung, da Gottes Gerechtigkeit sich auch über das irdische Leben hinaus erweisen kann: Der hier und jetzt ungetröstet Leidenden wird im Paradies Gerechtigkeit erfahren.

Alles Ausgleichende ins Jenseits zu verlagern, bleibt jedoch unbefriedigend, weil das Leid unmittelbar im Hier und Jetzt erfahren wird und Erklärungen im bzw. für das Diesseits gesucht werden. Also müssen sich in und durch Jesus Christus Ansätze für ein Leidverständnis gewinnen lassen, die noch im diesseitigen Leben ihre tröstende Kraft entfalten. Der Schlüssel zu diesem Verständnis ist Jesu eigenes Leid, seine eigene Verzweiflung und seine eigene Gottverlassenheit, die wir in diesen Tagen der österlichen Bußzeit vor Augen haben.

(Josef Bordat)