Die Beschäftigung mit Kirchengeschichte scheint (wieder) auf großes Interesse zu stoßen. Der Riesenerfolg des Lütz-Bestsellers „Der Skandal der Skandale: Die geheime Geschichte des Christentums“ (erschienen im Februar 2018 bei Herder) und auch die Tatsache, dass mein Buch „Von Ablaßhandel bis Zölibat: Das ‚Sündenregister‘ der Katholischen Kirche“ (erschienen im November 2017 bei Lepanto) (verhältnismäßig) weit verbreitet ist, zeigen das beachtliche Bewusstsein vieler Menschen für die Bedeutung einer historischen Einordnung von Sachverhalten, die in den gegenwärtig vehement geführten weltanschaulichen Debatten eine Rolle spielen.
Lütz versucht im „Skandal der Skandale“ Arnold Angenendts „Toleranz und Gewalt: Das Christentum zwischen Bibel und Schwert“ allgemeinverständlich zusammenzufassen, und auch ich greife in den historischen Kapiteln des „Sündenregisters“ sehr oft auf Angenendt zurück. Das heißt: Beide, Bordat und Lütz, sind ein einziges riesiges Nichts ohne Arnold Angenendts „Toleranz und Gewalt“.[1]
Wer sich also wirklich für Kirchengeschichte interessiert, liest „Toleranz und Gewalt“, das vor einigen Tagen neu aufgelegt wurde und ebenfalls einen „zweiten Frühling“ erlebt. Das dauert länger als die Lektüre der Bücher von Bordat und Lütz zusammen (vor allem, wenn man den Hinweisen nachgeht, die Angenendt gibt – allein das Literaturverzeichnis umfasst 80 Seiten), bringt aber – das muss man ehrlicherweise sagen – auch entschieden mehr. Was Angenendt leistet, ist kaum zu überschätzen. Er hat nicht weniger als den gesamten kirchenhistorischen Forschungsbestand zusammengefasst. Dass dieser a) grundsätzlich sehr disparat vorlag (Zeitschriftenaufsätze, Tagungsbände, etc.) und b) bei einigen Themen hauptsächlich auf Englisch, macht seine Arbeit umso wertvoller. Für die akademische Kirchengeschichte in Deutschland (für Lehrende, Lernende und Forschende), aber auch für interessierte Menschen außerhalb der Uni, die keinen Zugang zur Fachliteratur haben, hat Arnold Angenendt einen steinigen, aber doch gangbaren Weg gewiesen.
Nach einer grundlegenden anthropologischen Klärung der Kerninterpretamente Toleranz und Gewalt, anhand derer sich, wie Angenendt ansatzweise zeigt, die gesamte Menschheitsgeschichte rekonstruieren lässt, wird der ethische Impetus des Christentums hinsichtlich zentraler Rechtsbegriffe (Religionsfreiheit, Menschenwürde, Menschenrechte) analysiert. Ergebnis: Die Christenheit, namentlich die katholische Kirche, gelangte auf Umwegen zu einer Anerkennung jener Rechtsfiguren, die im Allgemeinen für Toleranz und gegen Gewalt stehen: Glaubens-, Gewissens- und Religionsfreiheit als elementare Menschenrechte. Im 19. Jahrhundert gab es hier noch massiven Widerstand seitens des kirchlichen Lehramts. Doch nicht nur da – dieser Hinweis fehlt bei Angenendt leider, er ist bei Hans Joas zu finden[2]: Skepsis gegenüber den Menschenrechten war (und ist) kein Sondergut des Katholizismus; auch in anderen christlichen Konfessionen (etwa dem naturrechtsskeptischen Protestantismus) und anderen Religionen (etwa dem Islam) gab (und gibt) es ein „Reaktionsspektrum“ (Joas). Zugleich gab es nach der Französischen Revolution auch in der Philosophie erhebliche Vorbehalte gegen die „neuen“ Menschenrechte.[3]
Die katholische Kirche hat die Kurve gekriegt und viele ihrer Mitglieder konnten auch ohne formelle Anerkennung von Kodifikationen seitens des Vatikan in den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts die Kraft zum Widerstand aufbringen, wie Angenendt anschließend zeigt. Zuvor geht er noch auf einen beliebten Vorwurf gegenüber dem Christentum ein, der vor allem von Nietzsche popularisiert wurde: der Christ mag konkret Gutes tun, doch bloß aus Mitleid mit den Notleidenden und unter Absehung von den Strukturen, die die Not erst hervorriefen; teilweise wurde diese Position von der Politischen Theologie der Befreiung in vermeintlicher Selbstkritik am christlichen Ansatz aufgenommen. Angenendt zeigt, dass für die Kirche zwar das Individuum, der konkrete Mensch Adressat der Moral ist, dies katholische Christen aber nicht daran hinderte, Vorschläge zur Verbesserung der Rechtssituation zu machen, also die „Strukturen“ in den Blick zu nehmen, um von der caritas mit kleinem „c“ zur Caritas mit großem „C“ zu gelangen.
Eine besondere Triebkraft dieses Engagements ist der christliche Glaube an die Gleichheit aller Menschen. Wie passt dieser Glaube nun zur Praxis des Umgangs mit Anderen – Andersfarbigen, Andersglaubenden, Andersdenkenden? War es nicht die Aufklärung, die gerade dem Trennenden entgegentrat, das in den Augen manch eines ihrer Epigonen allein durch das Christentum in die Welt gekommen war? Nein, sie war es nicht.
Beispiel Sklaverei. Zwischen 1500 und 1800 wurden fast 11 Millionen Menschen aus Afrika nach Amerika und Europa verschleppt. Auch von Christen. Zugleich unter dem Protest von Christen, von prominenten Christen wie Papst Urban VIII. und einfachen Missionaren wie Las Casas und Petrus Claver. Die Aufklärung schließlich, so zitiert Angenendt Egon Flaig, entwickelte „keine eigenen Positionen, sondern übernahm allmählich die Positionen der Quäker und Evangelikalen“. Ansonsten könne man in der Sklavenfrage mit Delacampagne von der „Gleichgültigkeit der Humanisten“ und dem „Schweigen der Philosophen“ sprechen, die sich höchstens, so Robin Blackburn, zu Wort meldeten, um die religiösen Begründungen der Sklaverei durch pseudowissenschaftliche Versuche „rassischer Anthropologie“ zu ersetzen.[4] Alles in allem kein Ruhmesblatt für die Aufklärung, und das Narrativ, sie allein habe den Menschen die Freiheit gebracht, darf mit dicken Fragezeichen versehen werden. Und die katholische Kirche, die ja oft ganz allein verantwortlich gemacht wird für die Hybris des weißen Mannes? Sie nahm seit dem Mittelalter eine Kompromissposition ein: Sklaverei sei grundsätzlich möglich – unter Bedingungen: „Lebensschutz, Heiratsrecht, Besitzfähigkeit und Arbeitsbeschränkung“. Das heißt: Die menschliche Person ist für die Kirche unveräußerlich, allein die Arbeitskraft kann in Besitz genommen werden. Das dies eine in der Praxis weit auslegbare Bestimmung ist, die am Ende de facto auch den Menschen an sich versklavt, sei zugestanden.
Wie aber kam es tatsächlich zum Ende der Sklaverei? Angenendt erinnert an die Rolle der „englischen und amerikanischen Dissenters, die ihre Länder zunächst für ein Verbot des Sklavenhandels und dann auch des Sklavenbesitzes zu mobilisieren vermochten“. Sie beriefen sich nicht auf politische Revolutionen, sondern auf die Revolution schlechthin: „den durch Christi Sühneblut bewirkten Loskauf“, die Erlösung des Menschen, die zur Befreiung aller Menschen motiviert. Und wieder muss hier genau hingeschaut werden – und Angenendt tut es: Während die befreiende Botschaft des Christentums von Teilen der Christenheit aufgenommen wurde, blieben die Päpste lange bei der traditionellen Formel ihrer Moraltheologie (Person: nein, Arbeitskraft: ja), die in der Praxis weiterhin ausbeuterische Arbeitsverhältnisse ermöglichte, und sprachen sich erst im 19. Jahrhundert entschieden gegen die Sklaverei aus, als die Evangelikalen in den USA längst die Pionierarbeit geleistet hatten – dann taten sie es allerdings entschieden, mit der Formulierung einer sehr wirkmächtigen Soziallehre am Ende dieses Zeitabschnitts. Doch die „einzig im Christentum eingeleitete Abschaffung der Sklaverei“ (nur im Christentum sei sie überhaupt zum „religiösen Problem“ geworden) verdanke sich, so Angenendt mit McKivigan, „mehr christlichen Prinzipien als christlichen Institutionen“.
Und die Konfessionskriege? Der Kampf gegen Andersglaubende und Andersdenkende? Was ist denn mit der Inquisition? Was mit den Hexen? Und den Juden? Angenendt widmet sich jedem „heißen Eisen“ im Rahmen seiner heuristischen Folie mit den dichotomen Deutungsmustern „Toleranz“ und „Gewalt“. Geduldig, faktenreich und immer bemüht, die Wahrheit herauszustellen.
Beispiel Inquisition. Angenendt resümiert den Forschungsstand, insbesondere das Zahlenmaterial, und kommt zu dem erstaunlichen Ergebnis, dass sowohl die Spanische als auch die Römische Inquisition vergleichsweise zurückhaltend vorgingen, weniger hart urteilten als die weltlichen Gerichte und die Gefängnisse der Kirche in einem besseren Zustand waren, „weniger brutal und humaner“ geführt wurden als die weltlichen. So vermittle das Bild der brennenden Scheiterhaufen und grausam bestückten Folterkammern, das mit dem Begriff „Inquisition“ verbunden ist, einen völlig falschen Eindruck. Die Zahlen, die Angenendt graphisch gut aufbereitet zur Kenntnis gibt, belegen dies sehr deutlich: Die Spanische Inquisition führte vom 16. bis 18. Jahrhundert 50.000 Prozesse, verhängte aber nur etwa 900 mal die Todesstrafe. Die Römische Inquisition ließ in dieser Zeit 97 Menschen hinrichten. Allein in der Stadt Nürnberg wurden etwa im gleichen Zeitraum zehnmal so viele Menschen hingerichtet, die meisten davon wegen Diebstahl und Raub (534) sowie Mord und Totschlag (266). Wegen Gotteslästerung wurden in Nürnberg binnen 250 Jahren vier Menschen hingerichtet, wegen Hexerei bzw. Zauberei waren es acht. Wenn man dann noch bedenkt, dass im Sommer 1794 von den Jakobinern unter Maximilian Robespierre im Namen einer garantiert religionsreinen „Tugend der Vernunft“ etwa 50.000 Menschen hingerichtet wurden, nehmen sich die nicht einmal 1.000 Opfer von rund zweieinhalb Jahrhunderten Spanischer und Römischer Inquisition plötzlich recht bescheiden aus.
Das soll und darf jedoch nicht „von der notwendigen Fundamentalkritik ablenken“ und „schon gar nicht die Inquisition schönreden“, wie Angenendt mahnt. Statt dessen gibt er zu bedenken, dass sich hier die „katholische Kirche von der altchristlichen Selbstverpflichtung, auf Gewalt in Religionsdingen zu verzichten, erschreckend weit entfernt“ habe; wie es dazu kommen konnte, ist eine berechtigte Frage, die geschichtswissenschaftlich, aber auch theologisch beantwortet werden muss. Doch es muss auch der Vergleich mit der weltlichen Gerichtsbarkeit gezogen werden, um dem „Mythos Inquisition“ mit Fakten zu begegnen. Es gebiete die „historische Gerechtigkeit“, so Angenendt, sich den „Gesamtbezug“ zu verdeutlichen, um dann mit Erstaunen feststellen zu können: „Die Inquisition war nicht jenes Horror-Szenarium, als das sie so oft ausgemalt wurde und immer noch wird.“ Die Wissenschaft zeichnet heute jedoch ein anderes Bild – Angenendt zeigt es uns.
Besonders deutlich zeigt sich der Fortschritt der Geschichtswissenschaft beim Thema Hexen.[5] Angenendt lässt es sich nicht nehmen, mit einem wissenschaftshistorischen Einstieg in das Thema diesen Fortschritt anzudeuten, indem er dem heutigen historischen Wissensbestand eine (damals) wissenschaftliche Position der 1970er Jahre gegenüber stellt, die heute nicht mal mehr als anti-kirchliche Polemik taugt, zu fehlerhaft ist sie. Völlig verändert ist dabei nicht nur die Frage des Ausmaßes, sondern auch die der Verantwortung und Trägerschaft: Nicht kirchliche Stellen (schon gar nicht der Papst und die Inquisition) betrieb die Hexenverfolgung, sondern weltliche. Die Päpste hingegen waren darüber „entsetzt“, die Inquisition eher Hemmschuh als Triebkraft. Angenendt zitiert Wolfgang Behringer, den „derzeit besten Kenner der Hexen-Materie“, mit der Einschätzung, dass es in Spanien gerade jene „institutionalisierte Inquisition“ gewesen sein, „welche die Hexenverfolgungen zunächst unter ihre Kontrolle brachte und 1526 praktisch beendete“ – also schon zu einem Zeitpunkt, da sie in Mitteleuropa erst allmählich in Gang kam.
Der berüchtigte „Hexenhammer“ (1487) entsprangt der Privatinitiative eines mehrfach inkriminierten Dominikaners, der eine Bulle Papst Innozenz‘ VIII. (1484) sowie ein Gutachten der Kölner theologischen Fakultät so manipuliert hatte, dass sie seinem Vorhaben die nötige Autorität verleihen konnten und den falschen Eindruck erweckten, die Kirche stünde hinter ihm. Der Erfolg des „Hexenhammers“ hielt sich in Bezug auf die Kirchenlehre dennoch in sehr engen Grenzen, allein, dass er sich in den populären Narrativen zur Hexenverfolgung bis heute als „offizielle Kirchenposition“ halten konnte, kann sich der Verfasser posthum anrechnen lassen. Er täuscht damit unsere moderne Gegenwart erfolgreicher als seine spätmittelalterliche, zumindest soweit es um die Kirche ging, die den Verfasser als „ganz kindisch“ und „verrückt“ charakterisierte (Bischof von Brixen) und seinem Werk „keine autoritative Bedeutung“ zugestand, gar fragte, ob es überhaupt „kirchlich“ oder „katholisch“ genannt werden dürfe (Spanische Inquisition). Erfolg konnte der „Hexenhammer“ nur haben, weil er den „Nerv der Zeit“ traf und die hitzige Stimmung im Volke befeuerte, wie Angenendt mit Behringer feststellt, der zu dem Ergebnis kommt, dass die Schrift „das Empfinden großer Teile der Bevölkerung widerspiegelte, aber in krassem Widerspruch zur theologischen Tradition stand“, die betone, „Magie [besitze] keinerlei direkte Wirksamkeit“, so dass die Angst vor Hexerei und Schadenszauber aus Sicht der katholischen Kirche immer ein Irrglaube war.
Zugleich weist Angenendt auf, wie hartnäckig sich die „schwarze Legende“ vom millionenfachen Mord der Kirche an Europas Frauen in „meinungsführenden“ Publikumszeitschriften halten konnte und wie man in Deutschlands Redaktionsstuben „abstrusen Thesen“ (so Franz Irsigler) auf den Leim ging. So findet sich im Focus noch 2002 die Opferschätzung „von 100.000 bis zu mehreren Millionen“ (in Wahrheit waren es etwa 50.000), während der Spiegel ein Jahr zuvor eine „500 Jahre andauernde Hexenverbrennung“ phantasierte (in Wahrheit dauerte die Hexenverfolgung 350 Jahre), deren Ursache der „perverse Ungeist der Inquisition“ gewesen sei (vgl. dazu Behringer!) und die – wiederum ein Jahr zuvor im Spiegel nachzulesen – „über eine Million“ Opfer gezeitigt habe, diesmal wegen der „Frauenfeindlichkeit der Kirche“ (gemeint ist die katholische).
Angenendt sorgt regelrecht für „Fremdschäm-Attacken“, wenn er die Resultate des in Sachen Kirchengeschichte allzu oberflächlichen Journalisteneifers akribisch auseinanderdividiert, etwa, indem er zeigt, dass Frauenfeindlichkeit eher bei Luther zu finden ist als in den katholischen Gebieten, dass sexistische Stereotype wie die angeblich „leichtere Verführbarkeit der Frau“ sich zwar „verdächtigend, aber auch strafmildernd“ auswirkten und dass es oft gerade Frauen waren, die Anzeige erstatteten. Ergo: Frauenfeindlichkeit „greife zu kurz“, wenn es um die Gründe geht. Statt dessen führt Angenendt eine „Verkettung von volkstümlichen, theologischen und juristischen Momenten“ als Ursache der Hexenverfolgung an, um mit Friedrich Spee einen der Theologen zu würdigen, die diese Kette sprengen wollten.
Was die Zahlen betrifft, so bestätigt Angenendt, dass die „bis in die Gegenwart hinein wiederholte, im 18. Jahrhundert auf abenteuerliche Weise errechnete Zahl von 9 Millionen Opfern […] fern aller Realität“ liege. Tatsächlich seien es 50.000 gewesen, etwa soviel, wie es „binnen kürzester Zeit“ – nämlich im oben bereits erwähnten Sommer 1794 – „Terror-Opfer der Französischen Revolution“ gab. Doch auch hier gehe es, so Angenendt, nicht um „entschuldigendes Aufrechnen“. Denn „jedes Opfer ist zuviel“.
Ein besonderes Kapitel der Kirchengeschichte betrifft das Verhältnis der Kirche zum Judentum. Angenendt widmet diesem den gesamten Schlussteil und geht über fast hundert Seiten auf die lange Geschichte von „Gewalt und Toleranz“ zwischen Christen und Juden ein. Die Kirche kommt auch dabei besser weg als erwartet. Das liegt vor allem daran, dass die Kirche oft schlechter dargestellt wird als es den historischen Gegebenheiten entspricht. Vor allem die nach der Schoah üblichen Rückblenden auf einen angeblich seit dem frühen Mittelalter jahrhundertelang tradierten christlichen Antijudaismus wurden als „Meinungsstereotypen“ wirkmächtig. Allein: Sie entsprechen nicht der Wahrheit. Die Vorstellungen vom „finsteren Mittelalter“ und „isolierten Ghettojuden“ mussten (oder: konnten) aufgrund neuer Erkenntnisse zum Zusammenleben von Christen und Juden revidiert werden, wie Angenendt mit dem Mediävisten Alfred Haverkamp feststellt.
Grundsätzlich müsse das christlich-jüdische Verhältnis als „Beziehung zwischen Geschwistern“ aufgefasst werden. Die „Geschwister“ beeinflussten sich zunächst wechselseitig, mit zunehmender Größe des Christentums allerdings immer mehr zu Lasten der Juden, bis hin zu gewaltsamen Übergriffen, die im Spätmittelalter eine lange Zeit der friedlichen Koexistenz beendeten, und in der Neuzeit zu einer in der Tat neuen Form der theologischen (und philosophischen) Polemik gegen das Judentum führten. Erst nach der Schoah kam es in dieser Hinsicht zu einer „völlige[n] Neubesinnung“.
Was aber ist mit dem Vatikan und den Juden während der Nazi-Zeit? Anders gefragt: Was war mit den Pius-Päpsten, mit Pius XI., der bis 1939 die Kirche führte, und mit Pius XII., der während des Zweiten Weltkriegs und der Shoah das Petrusamt inne hatte (noch bis 1958). Pius XI. hatte „ausdrücklich den modernen Rassismus verurteilt“ und „handelte überhaupt demonstrativ projüdisch“. Seinem Nachfolger, Pius XII., wird von (inzwischen gründlich widerlegten) Historikern wie Daniel Goldhagen und tendentiösen Schriftstellern wie Rolf Hochhuth insbesondere ein Vorwurf gemacht: zur Shoah geschwiegen zu haben. Warum er schwieg, also etwa die von seinem Vorgänger erarbeitete Anti-Rassismus-Enzyklika nicht veröffentlichte, wird oft mit Antisemitismus zu erklären versucht. Dagegen Angenendt: „Beide Pius-Päpste und der Vatikan sind vom Antisemitismus freizusprechen.“
Das kann man mehr ihren Taten entnehmen: Pius XI. hatte einige konvertierte Juden im Vatikan aufgenommen, Pius XII. handelte ebenso. Angenendt zitiert den jüdischen Theologen und Publizisten Pinchas Lapide: „Einmal fanden nicht weniger als 3000 Juden in der Sommerresidenz des Papstes in Castel Gandolfo Unterkunft; sechzig lebten neun Monate lang an der Jesuiten Universität Gregoriana, und ein halbes Dutzend schliefen im Keller des Päpstlichen Bibelinstituts.“ Pius XII. hat zwar nicht 850.000 Juden das leben gerettet, wie Lapide meinte, wohl aber nach „[h]eutige[n] Schätzungen“ zwischen 100.000 und 200.000 Personen. Sie konnte der Papst eben nur retten, weil er schwieg. Für Pius XII. war das Schweigen zum einen die Konsequenz aus der Linie des Vatikan, im Kriegsfall Neutralität zu wahren, um so auf alle Kriegsparteien einwirken zu können und „als Friedensvermittler bereit [zu] stehen“, zum anderen die Konsequenz der Sorge, „daß bei Protest Schlimmeres und Schlimmstes geschähe“ – eine Sorge, die nicht ganz unberechtigt war, wie man am Beispiel der Niederlande sieht. Dort hatten die katholischen Bischöfe unter Führung des Utrechter Erzbischof de Jong Ende Juli 1942 gegen die Deportation von Juden protestiert, mit der Folge, dass Anfang August nicht nur die Juden, sondern auch die „katholischen Nichtarier“ verschleppt wurden (unter tausenden Anderen: Edith Stein), während die „evangelischen Nichtarier“ durch das Schweigen ihrer Bischöfe verschont blieben.
Pius XII. wird insbesondere zum Vorwurf gemacht, zur Deportation der Juden aus Rom (1943) geschwiegen zu haben. Angenendt bestätigt das, erinnert aber auch daran, dass „statt der befohlenen 8.000“ nur etwa „1.000 Juden nach Auschwitz abtransportiert wurden“. Warum? Die Antwort könnte, wie Angenendt mit dem Berliner Historiker Michael Feldkamp andeutet, in einer geschickten Diplomatie liegen, die auf lautstarke Effekte nach außen verzichtete, um nach innen umso effektiver wirken zu können, also tatsächlich Menschenleben zu retten – und nicht zu riskieren.
Angenendt hält es trotzdem für „falsch“, dass Pius XII. „geschwiegen hat“; besonders gilt dies wohl für die ausgebliebene Publikation der von Pius XI. vorbereiteten Enzyklika, die, wenn sie 1939 umgehend publiziert worden wäre, noch eine positive, rettende, lebenserhaltende Wirkung hätte zeitigen können. Unverständlich ist auch, dass Pius XII. nach dem Zweiten Weltkrieg weiter schwieg, wie in den Tagebüchern Jacques Maritains zu lesen ist, obwohl er „doch inzwischen frei war von allen Rücksichten auf Kriegsparteien“. Dennoch dürfe Pius‘ Schweigen, so Angenendt, „nicht als Perfidie ausgelegt werden“ und man müsse es „eine Groteske nennen, daß Pius zur Negativfigur ,der gesamten judenfeindlichen Tradition des Christentums geworden ist’“. Dass es diese Tradition gab, muss jeden Christen heute beschämen und in der Kirche zu einer Wiederentdeckung der Geschwisterlichkeit führen.
Ergo: An Arnold Angenendt kommt keiner vorbei, der sich ernsthaft mit Kirchengeschichte befasst. Umgekehrt gilt: Wer die zum Teil überraschenden Befunde dieser Forschungsarbeit ignoriert, kann kaum den Anspruch erheben, in der Debatte ernst genommen zu werden.
Anmerkungen:
[1] Was die systematischen Kapitel des „Sündenregisters“ angeht, mag ich mir selbst eine gewisse Eigenständigkeit zugestehen. Fest steht aber: Ohne „den“ Angenendt wäre ich gar nicht auf die Idee gekommen, ein Buch zu schreiben, dass auch Kirchengeschichtliches thematisiert. Insoweit hat Arnold Angenendt auch von daher einen großen Anteil an meinem Buch. Und Manfred Lütz wird nicht müde zu betonen, wie sehr sein Buch von Angenendts akademischer Arbeit abhängt.
[2] Hans Joas: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte. Berlin: Suhrkamp 2011.
[3] Joas zitiert in Sakralität der Person den Hauptvertreter des Utilitarismus, Jeremy Bentham, mit den Worten, die Menschenrechte seien ein „Unsinn auf Stelzen“ (S. 206 f.).
[4] Einige Beispiele mag man meiner Darstellung Zivilisation, Moralität, Rasse. Aufklärerische Konzeption des Fremden entnehmen.
[5] Meinen eigenen Versuch zum Thema findet man hier. Und natürlich im „Sündenregister“.
(Josef Bordat)
